J. DONALD WALTERS



CRISI NEL PENSIERO MODERNO

LA FILOSOFIA DELLA SAGGEZZA

Traduzione dall'inglese di Maria Donzelli

EDIZIONI MEDITERRANEE


Prefazione
Ho trovato questo libro davvero affascinante. Non avevo
mai letto niente di così chiaro sui limiti della filosofia
tradizionale di fronte al progresso della scienza. Crisi del
pensiero moderno considera la realtà da un punto di vista
completamente nuovo e libero, giacché collega direttamente 
la filosofia alla scienza moderna e alle leggi della natura. Con
grande chiarezza J. Donald Walters offre un'alternativa alle vecchie 
formule del razionalismo, costrette a cedere il passo ai progressi 
della scienza moderna.
 Molti anni fa tenni un corso universitario che comprendeva
una rassegna della filosofia occidentale. Al momento di
affrontare una discussione sui valori, con mia grande sorpresa,
la maggior parte dei miei studenti più brillanti liquidò in modo
superficiale l'argomento come "relativo". Un mio ulteriore
sondaggio rivelò che essi equiparavano i valori al dogmatismo e
il dogmatismo all'intolleranza. Secondo loro, dunque, i valori
rappresentavano l'antitesi di ciò che essi ritenevano essere il
compito fondamentale dell'educazione moderna: allargare gli
orizzonti.
A conforto del loro punto di vista quegli studenti portavano le
guerre del passato, il razzismo, il dogmatismo religioso,
l'ideologia del sesso e, ciò che più conta, i più recenti sviluppi
della scienza, tutte cose che, a loro avviso, negano l'esistenza
stessa dei valori assoluti.
  I miei studenti erano persone né piene di sé né prive di
vitalità. In realtà essi cercavano seriamente una soluzione al
problema individuato in questo libro: la "perdita della centralità
dei capisaldi della struttura familiare, etica e spirituale: verità,
onore e giustizia". Se Crisi nel pensiero moderno fosse stato
  allora disponibile, lo avrei inserito tra le letture obbligatorie.
  Non solo questo libro assolve il nobile compito di portare
chiarezza nella storia della filosofia occidentale, spesso tanto
confusa, ma offre una radicale e limpida soluzione al nichilismo, 
che esercita un'attrazione fin troppo diffusa.
  Nessun'altra opera, allo stato delle mie conoscenze, collega
in modo altrettanto autorevole l'approccio scientifico a una
seria indagine filosofica. Walters dimostra che di fatto i valori
esistono, ma esistono nell'ordine naturale, e nelle leggi che
governano la natura, oltre che nel comportamento umano.
  Crisi nel pensiero moderno costruisce dei ponti. Non è
un'opera piena di accese polemiche; riesce invece a conciliare
serenamente, con naturale buon senso, controversie considerate
prima d'ora irriducibili. Walters sceglie un argomento profondo
e lo tratta con gioiosa partecipazione, evitando l'arida dissertazione
di cui avrebbe potuto facilmente divenire oggetto. La sua
straordinaria capacità di cogliere connessioni là dove altri
hanno visto solo contraddizioni, consente a lui, e di conseguenza
al lettore, di vedere le cose da una prospetiva di eccezionale
ampiezza.
  Questo libro non mette in discussione le scoperte scientifiche.
Al contrario pone quelle scoperte in una luce completamente
nuova. Walters, ad esempio, convalida la fluidità della
relatività fondendola con l'esperienza umana, e persino con le
scienze biologiche. La relatività, egli sostiene, ha valore. 
Innanzitutto perché implica connessioni, non caos. E poi perché 
chiarisce accuratamente questo punto, pur non essendo assoluti,
i valori sono universali. Egli mostra che l'evoluzione relativa
non è vaga e incerta, ma mirata e progressiva. E conclude
dimostrando fondatamente che in effetti la relatività acuisce "la
nostra generale percezione di vivere in un universo ricco di
significato".
  Nel suo studio sull'evoluzione, Walters fornisce un'interpretazione
del tutto nuova ed emozionante della selezione naturale.
Egli propone al lettore una visione allargata e relativistica
che supera la tradizionale identificazione con la materia e arriva
a dimostrare rigorosamente che la realtà fondamentale
dell'universo è la coscienza pura.
  Con questo libro Walters ha creato un'opera straordinaria e
bella. Si dice che Einstein non lavorasse su equazioni che non
fossero belle. Per Einstein la bellezza è una qualità dell'energia,
una raffinatezza della focalizzazione. La limpidezza del
pensiero di Crisi nel pensiero moderno si avvicina alla perfezione
che Einstein cercava e apprezzava. Come il compositore
di una sinfonia, J. Donald Walters sviluppa vari aspetti della
esperienza umana intrecciando temi capaci di produrre un'armonia,
una bellezza e una beatitudine che delizieranno tutti i lettori
desiderosi di utilizzare quell'apertura mentale tanto apprezzata
dai miei ex-studenti.

  JAY J. CASBON, PH. D.
Direttore della Fondazione
per L'Educazione alla Vita




Introduzione












  Durante la stesura di questo libro sono andato a far visita a
un eminente studioso ebreo, il dottor Leon Kolb, che mi era
stato segnalato come esperto di storia del popolo ebraico.
Speravo potesse convalidare un'idea che intendevo introdurre
nella mia sezione sull'evoluzione.
  In realtà mi fu di grande aiuto, ma in senso negativo: mi
raccontò degli avvenimenti storici che mi indussero ad 
abbandonare la mia idea.
  Tuttavia, nel corso delle nostre conversazioni, il suo 
responso inizialmente negativo finì col diventare del tutto
positivo sulla maggior parte dei risultati del libro.
  Avevo accennato al dottor Kolb i motivi che mi avevano
indotto a scrivere questo libro, che, come gli dissi, affrontava
con una nuova impostazione la moderna questione del "non
senso". Mentre gli illustravo le ragioni per cui la vita è così
largamente considerata priva di senso, citai l'affermazione dei
biologi moderni secondo la quale l'evoluzione è puramente
casuale.
  "Ma è casuale! - egli gridò indignato interrompendo la mia
spiegazione - Assolutamente casuale!". E proseguì informandomi
che non era soltanto uno studioso di ebraismo, ma anche un
antropologo, che aveva insegnato psicologia alla Standford
University per trent'anni prima del suo recente pensionamento
e che era saldamente dalla parte degli evoluzionisti.
  "Non vorrebbe leggere i miei capitoli intitolati `I1 significato
nell'evoluzione'?", osai domandargli.
  "Gliel'ho detto : è casuale. Su questo tutti i biologi concordano
totalmente".




  " Ma io non sono in disaccordo con loro!", replicai.
  Assunse un'espressione perplessa. "Ma allora come fa a
parlare di signifcato nell'evoluzione?".
  "Il mio approccio - gli dissi - è così diverso da tutti gli
altri a lei noti che credo le farà davvero piacere leggere questo
libro. E senza dubbio sarò pronto ad accettare qualsiasi 
correzione lei volesse apportarvi, se dovesse trovare errori nel mio
scritto...".
  "Va bene - acconsentì con una certa riluttanza - leggerò
quello che lei ha scritto. Ma è inutile, gliel'ho detto. L'evoluzione
è del tutto casuale!".
  Tornai a trovarlo una settimana dopo per vedere quanta
parte avesse letto del mio manoscritto, se mai l'avesse preso in
mano. Mi accolse con gli occhi che gli brillavano di eccitazione.
  "Ma è meraviglioso! - esclamò - É in totale armonia con
le scoperte della scienza moderna, e tuttavia dà loro un significato
profondo. É meraviglioso - meraviglioso! Mi creda, questo
messaggio deve essere diffuso ovunque!".
  Io spero che la sua reazione trovi conferma in altri lettori,
perché l'argomento di cui qui si tratta è di vitale importanza per
lo stato attuale della nostra civiltà. Troppe persone hanno visto
incrinarsi la loro fiducia sul signignificato e sullo scopo della
vita a causa dell'insistenza di tanti pensatori contemporanei sul
non-senso della vita.
  L'intento di questo libro non è di dilungarsi sulle complessità
della filosofa occidentale, e meno che mai di approfondirle
tutte. Dai sostenitori di Sartre, per esempio, potrebbe levarsi la
protesta, "Ma in un altro punto dei suoi scritti Sartre dice così e
così". Onore a lui, risponderei, ma questo è certamente quanto
egli afferma nelle opere di cui mi sono occupato in questa
occasione. E non sarebbe per me rilevante se per caso in seguito
egli avesse cambiato completamente idea (cosa che per altro
non si è verificata). Io ho preso in considerazione le sue idee,
non l'uomo in quanto tale. E quelle idee in questo ventesimo
secolo si sono diffuse capillarmente. Mi sono occupato di
Sartre solo perché egli le ha espresse con grande lucidità.
  Vi prego dunque di accostarvi a questo libro come a qualcosa
di nuovo - o, se preferite, come ad un nuovo punto di
vista. Non cercate di determinare a quale scuola del pensiero
occidentale si richiami: non deve le sue soluzioni a nessuna di
esse. E ricordate che ci vuole tempo per dimostrare di essere
nel giusto su un tema così diffcile. Vi prego quindi di seguirmi


prima di confutarmi, anche se il primo istinto vi porterà a
respingere le mie argomentazioni.
  Il dottor Kolb aveva pensato in un primo momento che io
intendessi dire una cosa, ma poi aveva scoperto che il mio
discorso era ben diverso; allo stesso modo chiunque abbia
dimestichezza con le correnti del pensiero moderno sarà tentato
sin dall'inizio di contrapporre ipotesi che non hanno alcuna
attinenza con il mio tema.
  Mi piace concludere cosi: "Caro lettore, permettimi di
presentarti un mio buon amico, `questo libro'. Ora, col vostro 
permesso, vi lascerò soli a chiacchierare tra di voi per un po'.
Spero che scoprirete di avere molte cose in comune".

Prefazione all'edizione (riveduta) del 1988











  Ho progettato di scrivere questo libro nel 1962. Le ricerche
necessarie, poi la stesura e la sua revisione, hanno richiesto
dieci anni. Altri sedici anni sono trascorsi prima che il libro
fosse pubblicato. In tutto questo tempo ho continuato a meditare
sugli argomenti trattati, mettendo a punto le mie idee a
riguardo. Finalmente, a venticinque anni da quegli inizi, ma
con lo stesso entusiasmo di allora, ecco questa nuova edizione
riveduta.
  Crisi nel pensiero moderno è fondamentalmente un'opera
filosofica, non scientifica. Tratta di aspetti della natura umana
pressoché immutabili, collegandoli alle scoperte della scienza e
alle affermazioni di altri pensatori lontani nel tempo, ma niente
affatto superati. In effetti, tutti i temi sviluppati in queste pagine
contengono la stessa freschezza che avevano ventisei anni
fa. Pertanto, in questa edizione ho cercato di presentare i concetti
in modo più chiaro e semplice, ma non ho ritenuto necessario
fornire ulteriori prove scientifiche a loro sostegno. Se un
dipinto è stato ben ideato, ed eseguito con il giusto equilibrio
tra colore e disegno, aggiungervi nuovi pigmenti solo perché
nel frattempo ne sono stati inventati altri, non farebbe che
deturparne la bellezza.











1. Le crisi

La scienza del ventesimo secolo ha elargito all 'umanità
una generosa messe di doni. Le ha portato
benessere materiale e ha ampliato i suoi orizzonti
mentali. Ma ha anche prodotto un grande disagio
interiore e, a poco a poco, ha fatto perdere di vista i
principi etici e spirituali più comuni - "verità, onore
e giustizia" -, baluardo di ogni grande civiltà del
passato. Oggi i valori assoluti sembrano un sogno
irraggiungibile. Il nostro è un mondo nuovo e inconsueto
di relatività. É dunque essenziale cercare di
rimpiazzare in modo significativo il nostro perduto
senso del valore.

  É ormai convinzione diffusa che viviamo in un'epoca di
crisi. I segni sono visibili ovunque: nel feroce scontro a livello
mondiale tra ideologie sociali incompatibili nella confusione
spirituale suscitata dalla scienza moderna; nella sfida ai vecchi
concetti morali da parte di una cinica e crescente amoralità; in
uno stile di vita il cui ritmo frenetico minaccia il nostro stesso
equilibrio mentale. Parliamo di pace, ma in cuor nostro sappiamo
che la pace non è il frutto naturale della nevrosi, della paura
e del dubbio. Parliamo di prosperità, ma ci consumiamo 
nell'ansia di far fronte ai nostri debiti. Gridiamo "Libertà", ma
limitiamo questo ideale alla libertà degli altri di essere esattamente
come noi - non altrimenti. Esaltiamo l'eguaglianza, ma
spesso questa stessa parola diventa una sorta di penalizzazione
di meriti superiori, mentre "stare insieme" diventa uno slogan
con cui si reprime l'iniziativa personale.
  La scienza, che pure dispensa tanti doni, ci ha posti forse
di fronte alla più grande prova che l'umanità si sia trovata ad
affrontare. I1 problema non è se il progresso scientifico sarà o
meno la causa della distruzione dell'umanità. É in gioco, 
piuttosto, la nostra capacità di sintonizzare i risultati esteriori con
la crescita interiore.
  L'umanità nella sua attuale fase di pericolo può essere
paragonata a un volano non perfettamente bilanciato, che funziona
fintanto che ruota lentamente, ma che può andare in
pezzi non appena aumenta la velocità. É molto probabile che il
progresso scientifico ci spinga verso la distruzione, se gli 




squilibri della natura umana non verranno corretti come avviene
  scrupolosamente per gli errori compiuti nella meccanica o nel
  laboratorio di fisica.
  La questione di vitale importanza è: si possono correggere
  quegli squilibri?
  Se pensiamo che un obiettivo sia raggiungibile, esso può
  almeno farci da guida. Ma cosa accade se siamo invece convinti
 che l'obiettivo non esiste affatto? Persino gli uomini dotati di
  maggiore obiettività, consacrati alla scienza, lavorano con tanta
 pazienza solo grazie alla loro fede nella possibilità di un risultato.
 Sarebbe ridicolo lottare avendo la certezza che ogni lotta è
  vana.
  Questo è il nocciolo della nostra difficoltà attuale. Parliamo
 del bisogno di crescere, moralmente e spiritualmente, ma
  mentre accenniamo con convinzione a "nuovi valori", scopriamo
 quanto sia diffuso il sospetto, sempre più spesso dichiarato,
  che in realtà non ci sono valori. All'antica concezione dell'universo
 governato dal Bene si contrappone la concezione opposta
  di un universo non governato affatto - un universo fondamentalmente
 irrazionale e senza senso.
  E in effetti, quale fine ultimo possiamo attribuire a un disegno 
in cui tutte le "realtà" che una volta erano punti di riferimento
 si rivelano solo relatività, nelle quali per altro il tempo
  non ha alcuna definizione assoluta? (La scoperta di Einstein
  secondo la quale il tempo è relativo significa che, teoricamente,
  un giovane potrebbe partire con un'astronave verso una stella
  lontana, e al suo ritorno, pur essendo sempre giovane, trovare i
  suoi contemporanei invecchiati o morti. Secondo i suoi calcoli,
un viaggio della durata di un solo anno potrebbe corrispondere
a un periodo di quarant'anni sulla terra).
  La geometria euclidea, la cui logica cristallina fu considerata
 per secoli una "necessità del pensiero" e una prova virtuale
  della perfezione della legge divina, non è più una necessità
  logica. Cento anni fa, Lobachevsky e Bolyai, lavorando separatamente, 
dimostrarono che si possono costruire sistemi completamente
 diversi e perfettamente compatibili basandosi su serie
  diverse di assiomi.
  Uno dei nuovi sistemi geometrici derivati da questa scoperta,
 quello del matematico tedesco Riemann, concepisce la vastità
 dello spazio come realmente finita. Gli uomini di scienza sono
 convinti che lo spazio sia proprio governato dalla geometria di
 Riemann, e non da quella euclidea.


  Alla domanda, che nasce spontanea, "Se lo spazio è finito,
cosa c'è fuori di esso?", la risposta dello scienziato è, "Nulla.
State applicando dei preconcetti umani a una situazione in cui
essi non hanno valore"(Nota) Cf. J.W.N. Sullivan, The Limitations 
of Science, Mentor Books, New York 1959, pp.19-20. Fine nota)
 Quale può essere il senso di uno schema cosi incredibile?
  La vecchia disputa se la luce sia una particella o un'onda
alla fine è stata risolta in una contraddizione senza speranza
(ma dimostrata): è entrambe le cose.
  Dov'è, allora, la logica semplice e "pratica" di un universo
in cui sembra che la terra non esista affatto? Ma se invece essa
esiste, cos'è? Non solo è qualcosa di molto simile a un vuoto -
poiché le sue particelle atomiche distano l'una dall'altra, in termini
 relativi, quanto le stelle nei cieli - ma le particelle stesse
sono evanescenti, sono energia, non sostanza solida. L'eminente
 scienziato Sir Arthur Stanley Eddington le ha definite addirittura
 sostanza mentale, neanche energia (Nota Cf. Sir A.S. Eddington,
 The Nature of the Physical World. fine nota)
  La scienza contemporanea ci dice che le categorie della
ragione, lungi dall'essere assolute, sono una specie di elaborata
mitologia in cui parole e concetti hanno significato soprattutto
perché noi gliene assegnamo uno. Esse sono vere all'interno
della struttura che noi stessi abbiamo predisposto, ma non sono
vere in senso immutabile o eterno. La geometria euclidea è a
suo modo vera, e può essere applicata alla costruzione di un
edificio. Tuttavia, per quanto consta alla scienza, ciò che chiamiamo
 linea retta, la cui esistenza è il fondamento della geometria
 euclidea, non esiste.
  Le straordinarie scoperte del nostro tempo hanno sconvolto
 i consueti modi di pensare. Ci si domanda: esiste qualcosa
che abbia un significato assoluto? In quale nicchia dobbiamo
ormai riporre le precedenti concezioni umane del bene e del
male? Da un punto di vista logico, è possibile concepire degli
assoluti morali, quando lo stesso creato sembra essere governato
 "in modo assoluto" soltanto da relatività?
  Se sentiamo il bisogno di un qualche solido fondamento
per la nostra morale, certamente le scienze fisiche non ce ne
forniranno alcuno.
  Oggi molti pensatori hanno distolto la loro attenzione da




  questo cosmo apparentemente caotico per portarla sul fenomeno
 uomo, più confortante perché più limitato. Sembra una decisione 
positiva. Del resto la vita per noi continua come sempre.
 Qualunque sia la natura ultima della terra, essa è più solida che
  mai riguardo alle leggi materiali e all'esperienza personale
 dell'uomo. La scoperta di Einstein sulla relatività del tempo
  non ha fatto impazzire le lancette dei nostri orologi. Se sistemi
  di geometria differenti possono quanto meno essere coerenti in
  se stessi, perché non potremmo concepire la vita come una
 sorta di sistema coerente "extrageometrico", regolato da leggi
  assolute, almeno per il genere umano?
  Insomma, dal punto di vista umano si potrebbe forse sperare
 di scoprire valori durevoli e sconfiggere così la deprimente
  insinuazione che ci viene dalla scienza secondo la quale non
  esiste alcun valore. Dal nostro punto di vista, tuttavia, qualità
  come solidarietà, onore e onestà continuano ad esistere; così
  come esistono i loro opposti: tradimento, debolezza di carattere,
 disonestà, le cui caratteristiche si presume siano disapprovate
 da tutti gli uomini. Forse sarebbe meglio per noi limitarci a
  considerare i problemi umani in questa luce rosea, affermando
  con Omar Kayyam "Lasciamo in pace l'enigma dell'universo".
  In questo modo potremmo forse stare alla larga dalla
  scienza. Ma la scienza ci lascerà in pace? Non ci lascia in pace
  già da molto tempo a questa parte. La scienza ha risvegliato i
  draghi addormentati della confusione anche sul piano della
  nostra esistenza quotidiana.
  Da quando sono stati inventati i primi calcolatori elettronici,
 sono state trovate precise analogie tra la loro funzione e
  quella del cervello umano. Di fatto, e per certi versi,l'unica
 differenza degna di nota è che i nostri sosia elettronici operano
  molto più rapidamente e con maggiore efficienza di noi (se così
  non fosse non avremmo bisogno dei loro servizi).
  I cervelli elettronici sono "programmati" per pensare attraverso
 canali particolari e funzionano solo secondo quei canali.
 Analogamente, si dice, i cervelli umani pensano solo se sono
  condizionati, o "programmati", per pensare. La questione è più
  complessa, naturalmente, ma gli scienziati sostengono che la
  similitudine è esatta e che persino le nostre improvvise "ispirazioni"
 sono dovute a un condizionamento precedente. Pensare,
 in altre parole, non è altro che una specie di "manipolazione
  elettronica di tracce di memoria presenti nel cervello".
  Le differenze tra i modi di vedere, forse per effetto di quel



condizionamento, possono raggiungere proporzioni sorprendenti.
 Oggi, in generale, si considera la gentilezza una virtù
universale. Ma alcune tribù primitive, in particolare in alcune
zone dell'Africa, considerano la gentilezza né più né meno che
un segno di vigliaccheria.
  Allo stesso modo presumiamo di avere nozioni perfettamente
 chiare sul significato del coraggio. Ma nel Borneo ci
sono tribù che contraddicono tutte queste nozioni. Esse considerano
 un segno di grande coraggio uccidere l'ignaro bambino
di una tribù nemica lanciando una freccia avvelenata da dietro
un albero.
  Alcuni popoli considerano il furto una virtù, e altri ancora
disprezzano l'incapacità di mentire abilmente - non solo come
segno di inettitudine, il che sarebbe perflno comprensibile, ma
proprio (ed è il caso di certe tribù di zingari della Toscana)
come segno di mancanza di verità!
  É naturale che, se ci mettiamo a confrontare le varie opinioni, 
il bene e il male non sono valori così immutabili come
siamo stati indotti a credere. Del resto l'infondatezza di questa
immutabilità risulta ancora più evidente quando gli scienziati ci
dicono che le convinzioni di un uomo possono essere manipolate 
- nessuno sa fino a che punto - mediante un condizionamento
 mirato operato da altri.
  La personalità stessa, quell'intricato fenomeno della natura
  umana, può essere modificata dal bisturi di un chirurgo. La
  lobotomia prefrontale,l'operazione sul cervello, per la cui scoperta
 il dottor Egaz Moniz meritò il premio Nobel nel 1949, è
stata eseguita su migliaia di persone mentalmente disturbate,
  per liberarle da ansia, manie, attacchi epilettici, e altri stati nervosi
 anomali. Si è scoperto, tuttavia, che l'intervento produceva 
modificazioni irreversibili sulla personalità dei pazienti, rendendoli
 più sciocchi e meno sensibili. I dottori Walter Freeman
e James W. Watts, due specialisti in questo campo, hanno
dichiarato: "É sempre più evidente che i pazienti i quali si sottopongono
 a lobotomia devono sacrificare alcune virtù, una
parte del loro spirito di iniziativa, un po' della loro elevazione
spirituale, del loro altruismo, dello spirito creativo, dell'anima,
o come altro preferiate definirla" (Nota W. Freeman - J.W. Watts, 
Progress in Neurology and Psychiatry, Grune and Stratton Inc.,
 New York 1948, pp. 409-420. fine nota).




  E naturalmente, c'è anche la dottrina dell'evoluzione, vecchio
 diletto degli scettici. Oggi i biologi possono fondatamente
  pretendere di supporre che la vita non abbia senso. Sono praticamente 
unanimi nel ritenere che la vita si sia sviluppata per
  puro caso, e non secondo un disegno preciso. Le scoperte esibite
 a comprovare le loro affermazioni sono innumerevoli.
  Queste e altre simili scoperte dei nostri tempi, sostenute da
  quelle che si riferiscono alle più importanti relatività cosmiche,
  stanno distruggendo le speranze di molta gente che pensa di
  trovare da qualche parte dei valori immutabili.
  Chissà! Forse hanno ragione loro. Ma se così fosse quale
  sarà la conclusione?
  Ci sono stati tempi in cui, senza alcun incoraggiamento da
  parte della scienza, larghe masse di uomini hanno assunto un
  atteggiamento cinico verso tutte le verità fondamentali e assolute. 
I greci, per esempio, hanno attraversato una fase di questo
  tipo. Ma anche i romani. In realtà è stato così per quasi tutte le
 altre civiltà morte, e quella fase ha sempre coinciso con la
  decadenza e il conseguente dissolvimento di quelle civiltà.
  Ammettiamolo: ci vuole vigore morale per costruire una
 società forte e pacifica. Ci vuole vigore morale per resistere
  alle esigenze di un benessere immediato in nome di un appagamento 
a più lungo termine. Dov'è l'uomo che, non credendo
  davvero in niente, si mantiene fedele a qualcosa o a qualcuno
  tra le tempeste e le tribolazioni della vita? Sarà piuttosto un
  uomo alla deriva, e si sposterà lungo le correnti della convenienza 
personale.
  Senza dubbio il mondo avrà sempre la sua percentuale di
  cinici. Anche nei momenti di grande fede spirituale ci sono
  stati uomini che hanno preso il potere con un assassinio, o che
  hanno venduto la propria coscienza in cambio di una borsa
  piena. Ma se dovesse prender piede l'idea che questo comportamento 
è "relativamente" giusto come qualsiasi altro, il naturale
 impulso verso il piacere e l'autoaffermazione potrebbe
 divenire contagioso come una malattia. La storia insegna che
  un'idea del genere, non controllata, potrebbe facilmente diffondersi
 raggiungendo proporzioni epidemiche.
  Poiché gli uomini sono le loro filosofle, finiscono per essere
 influenzati non tanto dagli eventi quanto dalle idee. Che dire
  dunque di un'epoca in cui i pensatori che fanno da guida,
  confortati dall'esperienza concreta derivata dalle rispettive
  scienze, ci assicurano che la vita è fondamentalmente priva di


senso, e che nulla ha in sé una vera finalità? In realtà la scienza
può gettare qualche sprazzo definitivo di luce, ma speriamo che
non sia la luce generata dalla Bomba Definitiva!
  La speranza è per noi indispensabile. Va contro ogni istinto
naturale guardare con disinvoltura alla prospettiva del disastro
definitivo. Non avere fiducia in niente significherebbe rinunciare 
alla nostra stessa umanità e diventare come delle macchine 
prive di ogni interesse, che procedono a scatti e ronzii lungo
un percorso totalmente costellato dai problemi del momento.
  Sotto ogni aspetto la nostra crisi attuale può essere definita
crisi dei fini, una disperata ricerca di qualcosa di tangibile in
cui si possa veramente credere. Senza una fede di qualunque
tipo, e senza nemmeno una certa percezione del significato
dell'esistenza, la vita stessa corre il pericolo di diventare un
incubo terribile, un angosciato urlo di follia.
  Tuttavia le nostre fedi debbono essere oneste e basate su
una ricerca intelligente. Di fronte ad eventi spiacevoli non possiamo 
cercare rifugio in una devozione guidata solo dal desiderio.
 Alcuni scrittori hanno tentato di farlo, ma le loro voci non
sono le più vigorose del nostro tempo. Ammettiamolo: una fede
che si limiti a credere in ciò che si desidera è già una follia.
  Oggi, se vogliamo anche solo preservare la nostra civiltà, e
tanto più se vogliamo elevarci verso nuove vette, abbiamo
bisogno di significati autentici. Se riusciremo a recuperare onestamente 
la fiducia in qualche valore, una fiducia in qualcosa di
più tangibile del fatto che non vogliamo esplodere in mille
pezzi, o essere assoggettati a un potere straniero, allora e solo
allora potremo acquisire l'arma morale indispensabile per
superare le numerose crisi che oggi ci coinvolgono come persone,
 e, cosa ben più grave, minacciano la sopravvivenza stessa
del genere umano.

2. Le istituzioni e l'individuo



Se vogliamo salvare la nostra civiltà dal cinismo e
dall'amoralità crescenti - duplice rovina di tante
società del passato - abbiamo bisogno di nuove
intuizioni per comprendere la realtà. Come procedere
 in questa ricerca ?
la scienza di solito indaga sui principi universali a
partire dallo studio dei particolari. Analogamente,
la nostra ricerca deve partire dall 'esperienza personale 
dell'uomo come individuo, e non da quella
vaga entità che è la società. Soltanto nell'individualità
 dell'uomo si può trovare la chiave per comprendere 
il significato della relatività dell 'universo.

  Questo libro non si propone di denunziare la scienza per
aver sollevato dei problemi sul Fine e sul Significato Ultimo
della vita e dell'universo. Vuole piuttosto invitarti, amico lettore, 
a compiere un viaggio emozionante, pieno di scoperte.
  Ma ti avverto: in questo viaggio non sono ammesse le persone 
intellettualmente pigre. Sarai sfidato ad abbandonare
molti preconcetti, ad allargare i tuoi orizzonti e forse a mettere
in discussione, persino in modo drastico, alcune scelte della tua
vita. I prossimi tre capitoli, soprattutto, potranno sembrare faticosi. 
Ti chiederò di scalare con me una ripida montagna prima
di invitarti a sciare verso valle lungo un altro pendio. Sarà
comunque un viaggio dedicato interamente a un'avventura filosofica.
  Non voglio contraddire la scienza, come hanno fatto molti
nell'ansia di salvare i valori tradizionali dai suoi presunti attacchi. 
Intendo invece riconsiderare i fatti da cui la scienza è partita.
 Molti pensatori hanno attribuito significati negativi a quei
dati scientifici. Il mio intento è invece di dimostrare che il problema 
non sta nei fatti in quanto tali, ma solo nella nostra interpretazione. 
Mostrerò così che quei fatti possono arricchire la
vita invece di toglierle ogni significato.
  Se una persona, nel compiere un lungo cammino, vuole
proteggere i suoi piedi, ha due soluzioni: rifare la strada rivestendola 
di soffice gomma, oppure indossare un paio di scarpe
comode. Rifare la strada richiederebbe grandi quantità di



tempo e di denaro. La soluzione più semplice sarà naturalmente
indossare un paio di scarpe comode.
  Ciò vale anche se vogliamo rimanere moralmente incolumi
mentre percorriamo la strada verso la verità indicataci dalla
scienza moderna: possiamo indurre la scienza a rifare la strada
oppure possiamo adattare la nostra filosofla alle esigenze del
viaggio.
  Nel primo caso dovremmo obbligare la scienza ad adeguare 
le sue scoperte alle nostre esigenze etiche. Questo tentativo è
già stato fatto. Si pensi per esempio alla Chiesa cattolica, quando 
cercò di obbligare Galileo a ritrattare la sua dichiarazione
secondo la quale la terra non era il centro dell'universo. Ma
sono passati i tempi in cui era possibile imporre alla scienza
interpretazioni dogmatiche.
  La scienza stessa sa di dover cambiare nel corso del tempo
i suoi punti di vista su molti argomenti, cosa che del resto ha
già fatto abbandonando molte delle sue antiche certezze. Ma è
dalla scienza stessa che devono arrivare tali correzioni. Per
confutare la scienza, un filosofo dovrebbe diventare egli stesso
scienziato. I1 suo compito, invece, è quello di aiutare l'uomo a
trovare in se stesso la profondità della conoscenza per accettare
  ogni sfida.
  Fino ad oggi l'uomo occidentale ha indossato scarpe non
  più adatte al suo cammino. Le loro suole erano destinate a una
  passeggiata molto più breve; non sono mai state adatte per un
viaggio la cui fine sfugge al nostro sguardo e si perde nelle
stelle.
  La scienza ha screditato l'uso tradizionale della ragione, da
sempre ritenuta strumento essenziale per fare chiarezza. La
logica aristotelica, vero fondamento del pensiero occidentale, si
è dimostrata una pura convenzione, non una necessità del pensiero. 
Nel capitolo cinque esaminerò il procedimento della
logica, e cercherò di vedere se non sia il caso di adeguarlo,
anche nell'ambito dell'etica, alle modalità del pensiero scientifico.
  L'assolutismo morale, inoltre, è stato sempre considerato
in Occidente la base necessaria di ogni autentico sistema di
valori. Eppure nell'ambito della materia la scienza ha reso
l'assolutismo obsoleto. É dunque indispensabile stabilire sul
  serio se l'assolutismo come concetto filosofico sia ancora
  sostenibile, o almeno auspicabile. Lo farò nel capitolo quattro.
  Come se non bastasse, forse è proprio vero che i progressi



della scienza decretano la morte del significato così come da
sempre lo abbiamo inteso. Le scoperte scientifiche ci inducono
ad accettare un'interpretazione nichilista del nostro rapporto
con gli altri e con l'universo? In tal caso, può darsi che ciascuno 
di noi debba veramente ritagliarsi un sistema di valori adatto
a lui. Ad ogni modo, dobbiamo innanzitutto esaminare le ragioni 
del nichilismo, prima di procedere alla ricerca di valori più
positivi, capaci di respingere ogni accusa di sentimentalismo e
di illusorietà.
  Nel capitolo tre mi occuperò del nichilismo e cercherò di
verificare se, come affermano i suoi sostenitori, esso dia una
risposta cosi aderente alle scoperte della scienza. Dopo aver
analizzato il nichilismo passerò ad esaminare l'assolutismo
morale. E dopo l'assolutismo morale analizzerò la ragione stessa 
e studierò l'inadeguatezza della logica aristotelica a tener
testa a un universo in perenne mutamento.
  A quel punto avremo raggiunto l'apice della salita. Durante 
la successiva discesa esploreremo un approccio completamente 
nuovo al senso della vita: una visione fresca delle cose,
compatibile con l'ampia visione della scienza moderna, e che,
nello stesso tempo, attribuisce alla vita il significato più
profondo.
  Per cogliere nuove intuizioni bisogna abbandonare il salotto 
dell'ortodossia, dove si dialoga su assunti mai messi in
discussione, e avanzare da soli nella notte silenziosa. Solamente 
là, infatti, di fronte alle immensità del tempo e dello spazio,
  è possibile concepire pensieri profondi. Le nuove intuizioni
  non possono nascere come reazione passiva a ciò che altri
  hanno detto o fatto. Fin dall'inizio della nostra avventura predisponiamo 
dunque le menti ad accogliere l'ignoto, a pensare
creativamente secondo le nostre capacità, e ad avere il coraggio
di ignorare i rimproveri dei tradizionalisti, i quali obietteranno
che ricercare al di fuori dei loro fumosi salotti è pura presunzione.
  Ma si può definire presuntuoso un atto di coraggio? I "fiori
di campo" di una nuova intuizione non possono crescere su
sentieri da lungo tempo calpestati. E la verità non può essere
stabilita per acclamazione popolare. La verità semplicemente è.
Essa attende di essere scoperta soltanto da uomini e donne
dotati di spirito audace.
  Sette anni fa qualcuno escogitò un esperimento che da
allora è stato ripetuto molte volte, più o meno con gli stessi



risultati. Su una lavagna vengono tracciate due linee rette. La
linea superiore è visibilmente più corta di quella inferiore. A
sei individui viene poi chiesto di dire quale delle due linee sia
la più lunga.
  I1 trucco sta nel fatto che cinque dei sei soggetti interpellati
sono stati precedentemente istruiti a dichiarare che la linea più
lunga è quella superiore. I1 sesto soggetto, ignaro, viene interpellato 
per ultimo.
  I1 risultato di questo esperimento è sorprendente perché,
nell'ottanta per cento dei casi, il sesto soggetto, negando la
testimonianza fornitagli dai propri occhi, concorda con gli altri
cinque nel sostenere che la linea superiore è la più lunga.
  Se l'ottanta per cento degli interrogati, posto di fronte a
una alternativa così evidente, ha preferito la convenzionalità
sociale alla verità, che percentuale si raggiungerà quando le
scelte saranno meno ovvie?
  Egregio, un appellativo non molto usato in inglese, deriva
da due parole latine che significano "fuori dal gregge". In
inglese egregious vuol dire "cattivo oltre misura". In italiano lo
stesso termine derivato dal latino significa "nobile, buono oltre
misura", e viene usato come onorifico - un fatto che ho scoperto 
a Firenze molti anni fa, quando ricevetti un avviso di multa
per divieto di sosta accompagnato da una lettera in cui mi trovai 
apostrofato come "Egregio Signore". (I1 mio primo pensiero 
fu, "Ma non gli basta prendersi i miei soldi? Devono pure
insultarmi?").
  Anche noi dobbiamo restare "fuori dal gregge" se vogliamo 
avere una visione chiara delle cose. Così facendo attireremo 
inevitabilmente le critiche di coloro che ritengono sia peccato
 ignorare le ben sperimentate autostrade del pensiero. Ma
auguriamoci che l'indipendenza intellettuale non sia di casa
solo in Italia, giacché soltanto se resteremo lontani dalle numerose 
dispute sull'argomento potremo sperare di salvare il senso
della vita dal caos in cui è attualmente caduto.
  Di solito, nei confronti dei valori si assumono due atteggiamenti.
 I1 primo è quello dei religiosi ortodossi: "Nella
Bibbia viene definito tutto. Non spetta agli uomini domandarsi
`Perché'. Loro compito in quanto creature di Dio è di obbedire
incondizionatamente ai Suoi comandamenti".
  L'altro approccio è sociologico: "I valori non sono una
questione di ordine cosmico, ma di ordine sociale. Sono necessari 
a ogni società per la protezione dei suoi membri e per il



buon andamento delle cose. Ma i valori umani esistono esclusivamente 
come fattori di convenienza sociale, e non perché
siano veri e giusti in assoluto".
  Che dire del primo atteggiamento? Il dogmatismo è senz'altro 
la prima cosa da cui guardarsi quando si cerca un significato... 
E questo vale per qualsiasi forma di dogmatismo, poiché 
è altrettanto facile essere dogmaticamente contro la religione 
quanto essere un religioso fanatico.
  In realtà è piuttosto facile trovare in altri settori di pensiero
il dogmatismo religioso. I1 motivo per cui il dogmatismo viene
così spesso associato alla religione può essere spiegato con un
principio semplice che ho chiamato Legge della Proliferazione
Dogmaúca: La tendenza al dogmatismo è direttamente proporzionale 
all'incapacità di dimostrare la validità del dogma.
Questa incapacità raggiunge naturalmente il culmine di fronte
ai misteri eterni.
  Oggi, invece, abbiamo bisogno di un approccio il più possibile
 chiaro, semplice e onesto. Le persone con attitudini religiose 
dovrebbero essere oneste nel loro approccio né più né
meno che le persone scettiche. Niente prova infatti che una sincera 
e spassionata ricerca della verità comporti una riprovazione
 divina. Gesù Cristo stesso ha detto: "La verità vi renderà
liberi".
  L'atteggiamento dei sociologi ai nostri giorni è tenuto in
maggiore considerazione perché più obiettivo dell'approccio
dogmatico così spesso associato alla religione.
  Che l'uomo sia un animale sociale è oggi un'acquisizione
quasi universale. I suoi problemi più urgenti si riferiscono in
effetti all'integrazione nella società in cui vive. É anche evidente 
che gli uomini vivono insieme perché raccolti in comunità 
si sentono più sicuri di poter far fronte ai loro bisogni, più
forti per resistere all'oppressione, oltre ad avere maggiori
opportunità per soddisfare i loro stimoli emotivi e intellettuali.
II rispetto nei confronti di questa disciplina ha dunque un fondamento 
reale.
  La coscienza umana, secondo l'ottica sociologica, scaturisce 
esclusivamente dalle richieste poste dalla società ai suoi singoli 
membri. L'omicidio deve essere punito nell'interesse della
sicurezza comune. Lo spirito di cooperazione è apprezzato perché
 vantaggioso al gruppo nel suo insieme. Così, la percezione
del bene e del male nasce dallo sforzo di adattarsi al codice
comune, e va definita solo in riferimento a questo sforzo.


  Questo approccio è abbastanza semplice e pratico. Mette
  da parte il sentimento e pertanto evita una delle principali insidie 
presenti sul sentiero di ogni ricerca di valori. Come mai,
  pur avendo questi importanti punti a suo favore, l'approccio
  sociologico non ha saputo difendersi dalla marea crescente del
  nichilismo? Anzi, si è addirittura dimostrato più fragile del
  dogmatismo religioso. Perché mai?
  La risposta è semplice: all'approccio sociologico non interessa 
determinare il significato. Infatti, enfatizzando l'etica del
  consenso democratico, esso evidenzia costantemente il sostanziale 
non-senso della vita.
In questo approccio vi è inoltre un difetto di fondo. Affrontando 
l'argomento in termini quantitativi, la sociologia trascura
le esigenze dell'individuo, quando queste non si integrano 
ai bisogni di gruppo. Ma che sono mai questi bisogni di
  gruppo se vengono negati i bisogni dei suoi membri?
  La via più sicura per evitare il pensiero astratto consiste
  nel focalizzare le proprie idee su questioni concrete. A proposito 
delle prospettive della fisica moderna, J.W.N. Sullivan ha
  scritto: "E l'elettrone la chiave dell'universo". Analogamente si
  può dire: è l'uomo, il singolo individuo, la chiave per comprendere 
la società.
  Se l'atteggiamento corretto del singolo consistesse nel
  negare costantemente se stesso in favore del gruppo, e se ogni
  membro del gruppo imparasse a comportarsi nella vita seguendo 
queste indicazioni, chi, nel caso specifico, trarrebbe vantaggio?
 Sarebbe come la storiella dei due dignitari che si accingono 
a salire su un treno, e tutti e due non fanno che sprofondarsi
  reciprocamente in rispettosi inchini esclamando: "Dopo di voi
  Vostro Onore!", finché alla fine il treno se ne va, lasciandoli a
  inveire l'uno contro l'altro sul mareiapiede della stazione.
  L'etica di gruppo commette l'errore di situare la coscienza
  non tanto nell'uomo, bensì, più vagamente, negli uomini.
  Questa è una spiegazione mediocre, è ancor più mediocre come
  linea di condotta e   fa pensare all'espressione popolare
 "giocare a scaricabarile". Come linea di condotta l'etica di
 gruppo consente di attribuire troppo facilmente le decisioni sbagliate alla
  responsabilità "altrui". In tale situazione un leader senza scrupoli 
potrebbe facilmente convincere chiunque a impiegare tutto
  quel meraviglioso spirito di gruppo per la realizzazione delle
  sue sfrenate ambizioni.
  É inutile dire che un certo tipo di etica di gruppo si sviluppa


 in ogni civiltà semplicemente per necessità sociale. Naturalmente 
gli uomini cercano nei gruppi norme e vantaggi che
non cercherebbero come singoli. Anche in questo caso tuttavia
la principale molla d'azione è l'individuo.
  Che l'approccio sociologico sia in ultima analisi poco credibile 
è dimostrato dal fatto che gli agglomerati sociali di grandi 
dimensioni tendono ad avere meno scrupoli di quelli a piccole 
dimensioni. L'istituzionalismo non è che la parodia dei sogni
di perfezione dell'uomo. Più si perde di vista il singolo entro
una vasta massa di persone, maggiore è il rischio di distruggere
le percezioni più sottili.
  In scala minore la Chiesa cattolica lo ha verificato all'interno 
dei suoi ordini monastici. Si è constatato che le piccole
comunità tendono a conservare più facilmente lo spirito cristiano.
 Via via che il numero dei componenti aumenta si evidenzia
una marcata tendenza all'affievolimento di questo spirito.
Regolamenti e procedure sempre più meticolosi prendono il
sopravvento sull'amore e sullo spirito di cooperazione. Ai bisogni 
individuali si presta sempre meno rispettosa attenzione. La
coscienza e l'iniziativa individuale, sia spirituale che istituzionale, 
sono sempre più scoraggiate e considerate minacciose per
il tranquillo andamento dell'insieme.
  Santa Teresa d'Avila, avendo avuto esperienza degli aspetti 
negativi dei grandi monasteri, riformando l'ordine delle Carmelitane 
Scalze, stabilì che nessuna delle sue comunità avrebbe
contato più di diciotto suore.
  L'eccessiva sistematizzazione dei grandi monasteri non è
una componente della vita monastica in quanto tale. É l'istituzionalismo,
 e non la dedizione spirituale, la catena che lega la
coscienza individuale alla pietra del conformismo. E l'istituzionalismo 
prospera, come un'erba cattiva, proprio dove un gran
numero di persone viene organizzato in entità sociali.
  Oggi, in un'epoca di progressivo appiattimento a ogni
livello della società, la coscienza individuale viene di solito
considerata con sospetto, e persino ritenuta una minaccia per
l'ordine sociale. A causa dell'esagerata accentuazione dell'istuzionalismo, 
il senso dell'integrità personale sembra davvero
sul punto di andare perduto; al suo posto è stato innalzato
l'idolo amorfo della "solidarietà". I1 nuovo motto non è
"Pensa!", bensì "Aggrègati!".
  Dal momento che una sempre più incisiva riduzione a
sistema sembra inevitabile, è sempre più importante sottolinea


che la coscienza è un dato individuale, non sociale. Esista o
meno un modo per sfuggire alla morsa soffocante dell'istituzionalismo 
- ma soprattutto se non vi fosse la possibilità di sfuggirvi 
- l'individuo deve diventare più che mai il punto di riferimento 
di riforme morali e spirituali, oltre che sociali. La
dignità dell'uomo, considerato come tale e non semplicemente
come animale sociale, deve essere salvaguardata con determinazione, 
se non altro per controbilanciare la spietata tendenza a
disumanizzarlo.
  I sistemi detestano il cambiamento: sono il tentativo di
congelare il continuo fluire della vita, di imprigionare il volo
del tempo in una tomba senza tempo.
  D'altro canto, ogni progresso storico è il risultato dell'appassionata 
battaglia di una persona, o forse di un piccolo gruppo 
di individui, ma comunque di uomini e donne profondamente 
entusiasti per un grande obiettivo o per un grande ideale. I
cambiamenti più sconvolgenti non sono mai stati avviati dalle
istituzioni, tranne rare eccezioni. L'umanità ha ricevuto grandi
insegnamenti morali non in virtù di qualche norma o ammonimento 
di carattere legislativo, ma grazie all'ispirazione di alcuni 
uomini e donne insigni. E il più grande insegnamento di ogni
tempo è sempre stato: "Uomo, cerca la forza e la conoscenza
entro te stesso!".
  Non si può istituzionalizzare l'originalità. Non si possono
formulare norme che garantiscano la creatività. Non si può
legiferare sulla convinzione morale.
  Nel suo saggio ormai classico intitolato Civil Disobedience,
 Henry David Thoreau ha scritto: "Credo si debba essere
prima uomini e poi soggetti. Il culto per la legge, e ancor più
per il diritto, non sono auspicabili... La legge non ha mai reso
gli uomini neanche un pizzico più giusti; e a causa del rispetto
che essi ne hanno, persino i migliori si trasformano quotidianamente 
in agenti di giustizia".
  In altri termini, la questione dei valori ultimi dovrebbe
essere liberata una volta per tutte dai vincoli del problema del
condizionamento sociale. Ed anche se questa liberazione
svincolandoci da tutte le consuete tradizioni culturali, sociali e
religiose - ci getterà in un mare di totale incertezza, dobbiamo
accettarne il rischio. Non accettare questo rischio significherebbe
 aggrapparsi a un sogno destinato in ogni caso a svanire.
L'assunzione della responsabilità personale di fronte ai misteri
cosmici è la sola speranza per tentare di trovare un senso in
questa epoca di confusione morale, intellettuale e spirituale.

  Ci sono due modi per assumersi questa responsabilità personale. 
II primo implica un'assunzione di responsabilità rispetto 
ai grandi misteri. Il secondo ha una connotazione negativa e
consiste nell'assumere la responsabilità personale esclusivamente 
nei confronti di se stessi.
  Nei capitoli seguenti considereremo la prima di queste
alternative. Ma è necessario innanzitutto preparare il terreno
esaminando il caso di una responsabilità personale che, lungi
dall'essere in funzione dell'universo, non ne tiene minimamente 
conto.

































3. Nichilismo e ricerca dei valori


Un atomo d'idrogeno è chiaramente un esemplare di
ogni altro atomo d'idrogeno. Ma un uomo è un
esemplare di ogni altro uomo? A questa domanda
Jean-Paul Sartre, il filosofo nichilista, risponde di
no, giacché; a suo avviso, ogni essere umano è
unico. Pertanto, i valori di un uomo devono essere i
valori a lui propri; nessun altro può decidere al suo
posto cosa sia giusto o sbagliato.
Analizzando in modo empirico le argomentazioni di
Sartre, scopriamo che le sue teorie non aderiscono
affatto alla realtà della vita. L'unicità dell'uomo
non è radicale; ogni persona è soltanto l'espressione 
di quel fenomeno naturale che è l'umanità. Di
fatto, studiando a fondo le ragioni per cui un individuo 
sceglie il gruppo di valori a lui più consono,
troviamo il fondamento di un sistema di valori di
tipo universale.


  Se ognuno dovesse cercare i propri valori, l'umanità potrebbe 
trovarsi rapidamente sperduta in una grande confusione
morale?
  Probabilmente sì, se le sue norme fossero stabilite soltanto
per acclamazione popolare. Ma certamente no, se sono giù stabilite 
nell'ordine naturale delle cose. Quale di queste alternative 
è più vicina al vero? I valori sono esclusivamente soggettivi? 
O sono universali?
  L'uomo occidentale tende a considerare le norme umane
come pure invenzioni - o come tradizioni sociali consolidate
dal tempo, o come capricci divini piovuti sull'umanità sotto
forma di "comandamenti" - ma mai come leggi proprie alla
Natura stessa. Data questa premessa, si è indotti a concludere
che milioni di definizioni sui valori personali finiscono per
rovinare l'ordine esistente, minacciandone se non altro la coerenza.
  A questa conclusione è in realtà giunto, e senza alcun
ripensamento, uno dei più brillanti scrittori del nostro tempo,
Jean-Paul Sartre. Sartre, si condivida o meno il suo pensiero,
non può comunque essere ignorato in una ricerca moderna dei




valori. É un nichilista, ma il suo nichilismo (Nota. Per la
 parola nichilismo si adotta qui il primo significato riportato
dal dizionario Webster: "Dottrina cbe nega qualsiasi fondamento 
oggettivo o reale alla verità. Dottrina cbe nega qualsiasi fondamento 
ai principi morali". fine nota)  è una logica conseguenza della
 percezione, sempre più diffusa nel nostro tempo,
 che i valori non possono essere istituzionalizzati e che
devono dunque essere cercati a livello personale.
  Sartre ha avuto almeno l'onestà di parlare chiaro su questo
punto. I1 suo nichilismo è quasi un'affermazione creativa. Egli
dichiara serenamente che, se una persona sceglie davvero
intenzionalmente di violentare, depredare o uccidere, dovrebbe
perseguire tali decisioni come se da queste dipendesse la sua
salvezza.
  Oreste, L'eroe del suo dramma in tre atti intitolato Le mosche, 
uccide la propria madre Clitennestra e dopo esclama:
"Sono libero... libero. E in armonia con me stesso". Più avanti
  grida. Voi vedete, uomini di Argo voi ca pte che il mio crimine 
è interamente mio; lo rivendico come mio, al cospetto di
tutti; è la mia gloria, è l'opera della mia vita".
  In Saint Genet, commediante e martire, uno schizzo biografco,
 Sartre elegge al ruolo dell'esistenzialista ideale - in
realtà come un vero e proprio santo vivente - un poeta che ha
accettato fino in fondo la sua identità di criminale, e che anzi
ha avuto la brillante "onestà" di non essersi limitato a scrivere
di ladri e di uomini dediti alla prostituzione, ma di essere egli
stesso tutte e due le cose.
  Come esemplari di esseri umani autentici, Sartre ha indicato 
uomini che hanno scelto intenzionalmente - vale a dire
senza pressioni od obblighi o qualsivoglia condizionamento
esterno - di agire come hanno agito. Questa libertà di scelta è il
punto centrale della sua filosofia.
  La tematica non è priva di nobili antecedenti. Anche altri
grandi uomini della storia hanno posto l'accento sulla libertà.
Hanno insistito, ad esempio, sulla necessità di rafforzare la
volontà per non lasciarsi ingannare da falsi consigli. Hanno
costantemente ribadito l'importanza di liberare la coscienza
umana dai meri problemi delle convenzioni sociali.
  Tuttavia, per Sartre, che non crede in alcuna verità oggettiva,
 libertà significa qualsiasi atto della volontà che non venga
influenzato da fattori esterni. A questo proposito egli afferma:



"Si può scegliere qualunque cosa, se ci si muove sulla base del
libero coinvolgimento".
  Ma davvero si può proprio scegliere qualunque cosa? E si
può essere assolutamente sicuri che tale scelta sia basata sul
"libero coinvolgimento"?
  E se uno sceglie, deliberatamente, con un atto di libera
volontà, di assumere una dose quotidiana d'eroina? Molti
l'hanno fatto, immaginando di averlo scelto liberamente. Tuttavia, 
è poi giunto il momento - tale è il potere dell'eroina - in
cui non erano più uomini liberi ma schiavi, preda di un vizio
che li ha oppressi e infine distrutti.
  Sartre sostiene che l'uomo è "radicalmente" libero poiché
egli ha sempre la possibilità di scegliere, di accettare o rifiutare. 
Ma una volta instaurata L'abitudine all'eroina, è difficile che
la libertà di rifutare sia "radicale". I1 più delle volte è totalmente 
assente.
  Ma c'era, almeno, una "radicale" libertà nella decisione
iniziale di assumere eroina? E come avrebbe potuto esserci?
Una simile scelta sarà stata certo determinata da precedenti abitudini 
di comportamento. Poniamoci la seguente domanda: può
un uomo, deliberatamente, per affermare la sua libertà, rendersi
consapevolmerite schiavo? Non si tratta di una domanda assurda 
in partenza? La libertà abborrisce la schiavitù. Un uomo
  afferma la propria libertà col proposito di mantenerla o, meglio
  ancora, di estenderla e mai con l'intento di perderla. Come
  afferma lo stesso Sartre: "In ogni situazione concreta la libertà
  non può avere altra mira che il volere stesso". Se un uomo si
  rende volontariamente schiavo, senza esservi indotto da alcuna
  necessità, ciò significa soltanto che ha sbagliato a valutare le
  conseguenze del proprio atto. In realtà, egli è già schiavo della
  propria ignoranza e, a causa di quella schiavitù, si consegna
  volontariamente - pur senza rendersene conto - a una schiavitù
  ancora più grande.
  Questo è vero anche per azioni molto più innocue dell'assunzione 
di eroina. La "libertà" da ogni piacere dei sensi si sperimenta 
solo fintanto che il soggetto se la concede. Non appena
  l'individuo cerca di interrompere quel soddisfacimento
soprattutto se durava da molto tempo - si rende conto immediatamente 
di quanto ne sia prigioniero. É abbastanza facile far
  rotolare una pietra sul pendio; ma non è altrettanto facile trascinarla
 nuovamente in cima alla collina. Le azioni ripetute molte
volte diventano abitudini difficili da scrollarsi di dosso quanto


dei creditori affamati. Mark Twain ha reso bene il concetto con
una battuta ironica: "Fumare è il vizio più facile da togliersi; io
ho smesso migliaia di volte".
  Se, dunque, per libertà radicale si intende la pura licenza di
fare qualunque cosa, senza tenere in alcun conto le conseguenze 
della propria scelta, questa definizione sarà forse idealistica,
ma certamente non realistica. Se, per giunta, si ammette che
qualsiasi azione può rivelarsi di per sé nociva, si scopre subito
la base di un codice universale di norme morali. Infatti, se
determinate azioni conducono inevitabilmente a determinati
risultati, ciò signifca almeno che certi valori esistono indipendentemente 
da ogni invenzione o consenso dell 'uomo.
  Sartre sostiene fermamente che la libertà dell'uomo lo
isola dalla Natura e che, pertanto,l'uomo non è soggetto alle
sue leggi, né subisce alcuna delle conseguenze naturali. Ma a
questo punto il suo ragionamento diventa equivoco. É ovvio
che la libertà dell'uomo dalla Natura dipende dal fatto che egli
sia o meno soggetto alle leggi della Natura stessa. Assumere
questa libertà come premessa e dedurre l'indipendenza dell'uomo 
da quella premessa, è come cercare di sventolare una
bandiera prima di aver alzato il pennone. Non è un'argomentazione 
convincente.
  A questo proposito gli scritti di Sartre presentano un aspetto 
interessante che sarà bene sottolineare nel contesto. Egli
segnala una tendenza assai diffusa nella filosofia occidentale:
la tendenza a modellare i fatti su una teoria precostituita, invece 
di basare la teoria sull'iniziale osservazione dei fatti. I1 risultato 
di questo procedimento è spesso deplorevole. Quando poi
è intenzionale, può essere definito deliberatamente disonesto.
  I1 grande merito degli scritti di Sartre è la chiarezza della
sua esposizione. La sua tendenza a mettere spietatamente in
pratica le sue teorie consente al tempo stesso di provarne con
estrema facilità la loro fondatezza. II lettore, tuttavia, va messo
in guardia giacché lo stesso Sartre non è affatto interessato a
  queste verifiche. É inevitabile chiedersi se il venir meno a questo 
compito sia consapevole e intenzionale.
  In verità Sartre, come molti uomini brillanti, sembra piuttosto 
incline a sostituire il rigore morale con la vivacità intellettuale.
 Nella sua opera teatrale Nekrassov egli gode nel "dimostrare"
 l'impossibile. Eroe di questa "farsa" in otto scene è
  Georges de Valera, un truffatore e un perfetto genio della persuasione.
 Facendosi passare per il disertore russo Nekrassov,


Georges riesce a convincere un suo amico di lunga data che la
loro amicizia è in realtà un'allucinazione e che, fino a prova
contraria, egli è veramente Nekrassov.
  Anche Sartre è una sorta di mistificatore, un mistificatore
della filosofia. Egli adotta brillanti argomentazioni per difendere 
concezioni che tutti considerano assurde. Eppure, nonostante
lo sappiano, molte persone - individui brillanti come lui, intellettuali 
che sanno apprezzare i ragionamenti sottili - dapprima
accettano la sua filosofia ritenendola interessante, e poi passano
 a difenderla come se fosse vera.
  Sartre era un uomo brillante. Tuttavia, la realtà non è un
giocattolo con cui baloccarsi. Neanche il più grande genio può
trasformare una menzogna in verità.
  Abbiamo già visto come talune azioni - come l' assunzione
d'eroina - non possano fare altro che incatenare e rendere
schiava la volontà. Sartre valorizza il suo insegnamento sull'assoluta 
libertà di scelta dell'uomo affermando che la Natura
non ci obbliga a fare alcunché. In altre parole, non siamo obbligati 
a mangiare. Se lo decidiamo, possiamo astenerci dal cibo,
fino a morirne. Che bella scelta!
  I1 suo ragionamento è assurdo. In una partita a carte, la
libertà di scelta di un giocatore riguarda le carte che egli può
giocare e non il fatto che possa spararsi o buttare via le carte e
rivoltare il tavolo da gioco in un impeto di rabbia. Affermare
che la nostra libertà nella partita della vita è assoluta perché
possiamo sempre mollare la partita è solo un modo per evadere
il problema. La questione della libertà riguarda la nostra posizione 
durante la partita e non fuori di essa. E, se prendiamo per
buoni gli insegnamenti di tutte le grandi religioni, non è poi
così sicuro che basti morire per sfuggire alle conseguenze dei
nostri atti.
  La posizione di Sartre non è convincente. Tuttavia, sottolinea 
un punto importante: se escludiamo la soluzione drastica di
una inedia autoimposta - vale a dire, se vogliamo rimanere vivi
- non c'è dubbio che la Natura ci obbliga a mangiare. E, portando 
avanti il nostro ragionamento, constatiamo che se vogliamo 
adottare una dieta inadeguata siamo liberi di farlo, ma non
possiamo con ciò evitarne le conseguenze: rimarremo denutriti,
privi di energia, fiacchi. Se, poi, vogliamo mangiare cibi molto
ricchi, siamo perfettamente liberi di soddisfare il nostro desiderio, 
ma alla fine pagheremo lo scotto della malattia.
  La conclusione è ovvia: nonostante gli sforzi per dimostrare 

che non esistono i valori assoluti e che l'artificio entra in
gioco nella ricerca dei valori sociali e religiosi, non si può onestamente 
negare l'esistenza dei valori naturali. Vi sono aspetti
della natura ai quali dobbiamo adeguarci, se non vogliamo
pagarne le spiacevoli conseguenze.
  Questa è una verità inconfutabile. Eppure, la gente è talmente 
condizionata dall'idea tipica della scienza moderna di
poter dominare la Natura, che spesso crede di poter piegare ai
propri voleri ogni evento naturale. Si tende a dimenticare che,
soltanto cooperando con la Natura, se ne può ricavare un aiuto.
Non inventiamo noi le sue leggi; per quanto ci riguarda, noi ci
limitiamo a scoprirle e a servircene.
  La scelta che Sartre ci offre non è risolutiva. Da un punto
di vista morale, il vero problema non è tanto se abbiamo o
meno il potere di scegliere, quanto piuttosto se esistano o non
esistano, secondo la legge naturale, scelte giuste o scelte sbagliate.
 I1 gioco della vita ha evidentemente delle regole e, se
vogliamo vincere la partita, la prima cosa che dobbiamo fare è
imparare quelle regole e rispettarle.
  "Ma in quel caso", potrebbero obiettare i sostenitori di
Sartre, "siamo tutti schiavi! La libertà è solo un mito, se la possibilità 
di scegliere è gravata dalle punizioni per ogni scelta che
non sia quella giusta".
  In un certo senso è vero. La libertà dell'uomo non può
essere assoluta fintanto che egli è soggetto alla legge naturale.
Ma le parole possono essere dei giocattoli rischiosi. Spesso, si
pensa che uomo libero, nell'accezione morale, significhi libertino, 
si immagina che libertà signifchi indulgenza sfrenata
verso ogni vizio. Tuttavia, questo concetto si rivela fallace
quando si capisce che le azioni sbagliate conducono in effetti a
una schiavitù ancora più grande. La libertà, come ha affermato
lo stesso Sartre, non può avere altro fine che il volere in sé.
Dunque l'anelito alla libertà, correttamente inteso, impedirà
all'individuo di andare contro le legittime esigenze della natura, 
che invece offre all'uomo la sola garanzia di libertà di cui
egli disponga.
  Se ci ostiniamo a mangiare in modo scorretto, finiremo col
distruggere la nostra salute, la nostra felicità e la nostra vitalità.
Una volta vittime della malattia, privi di forze per la costante
stanchezza, la nostra volontà sarà sempre più sottomessa alle
opprimenti esigenze del corpo.
  Se, invece, ci nutriamo in maniera equilibrata, il nostro


corpo risponderà a quanto gli chiediamo. Se c'è qualcosa che
vogliamo fare, presumibilmente troveremo la forza per farlo.
Saremo in grado di alzarci quando vogliamo, di dormire quando
lo desideriamo, di correre, di ballare, di lavorare sodo, a seconda
 della scelta. Più cooperiamo col nostro corpo secondo il suo
effettivo modo di essere, senza fingere che sia diverso da com'è
più siamo in grado di liberarci dai suoi comandi imperiosi.
  Lo stesso istinto di libertà ci induce a scegliere quelle azioni
 che offrono libertà al posto di quelle che ci renderanno
schiavi. Agiamo contro quella libertà quando non comprendiamo 
chiaramente la natura delle nostre azioni, oppure quando
azioni sbagliate del passato ci hanno già irretito con abitudini
nocive.
  La libertà, applicata in modo libero e consapevole, può
soltanto scegliere il sentiero della legge, vale a dire il sentiero
della realtà. La scelta è simile a quella di un autista il quale sa
  che, per quanto sia possibile manovrare la sua auto da molte
  posizioni, la si manovra meglio al posto di guida.
  Abbiamo, dunque, almeno qualche fondamento per affermare
che nell'ordine naturale esistono già dei valori oggettivi.
  Ma come è possibile applicare questi principi agli esempi di
  libertà proposti da Sartre, sul piano morale e non solo su quello
  fisico?
  Confrontiamo il suo Oreste con la vita cosi come la conosciamo 
e chiediamoci se sia veramente possibile per un essere
  umano commettere un'abominevole atrocità - come per esempio
 uccidere la propria madre - e dopo esultare: "Sono libero!
  Sono libero ! Sono in armonia con me stesso" !
  Un esempio dovrebbe bastare: Josif Stalin, anche se non si
  tratta di un caso perfettamente identico, giacché questi non
  sembra sia passato attraverso le dure prove di autoanalisi cui
 sono sottoposti gli eroi di Sartre. Tuttavia, pur utilizzando al
  minimo la capacità razionale, Stalin è giunto a molte conclusioni 
identiche. Inoltre, a differenza di quegli eroi, egli si è guardato 
bene dal proclamare al mondo di essere un mistificatore.
  Con i suoi collaboratori, invece, sembra sia stato abbastanza
  esplicito in merito alle sue attività. E, sebbene fosse comunista,
  e dunque presumibilmente, un irriducibile avversario dell'individualismo 
esistenziale, fu di fatto comunista esclusivamente
  per poter realizzare le proprie ambizioni. Forse non avrà creduto
 nell'individualismo degli altri, ma di certo coltivò una fede
  appassionata per la sua persona.


  Il benessere o la sofferenza del popolo, che avrebbero
dovuto essere le sue principali preoccupazioni come comunista
e come Capo di Stato, non avevano per Stalin alcun significato.
In questo egli non fu affatto diverso da Oreste: entrambi parlavano 
di amore e intanto uccidevano. Se il popolo gli si metteva
contro, Stalin era perfettamente capace, come dimostrò del
resto con la vendetta in Ucraina, di causare la morte di milioni
di persone. Quando morì sua moglie, pianse la sua scomparsa
come una tragedia. Ma accolse con tranquillità la morte di
milioni di russi, da lui stesso decretata, come fosse "un dato
statistico". I suoi oppositori politici furono sterminati senza
pietà. Negli anni trenta ordinò una sanguinosa epurazione di un
numero enorme di ufficiali perché temeva un colpo di stato da
parte di un manipolo di subordinati.
  Non adorava altro dio che se stesso. Spesso, percorrendo
in auto le strade di Mosca, ripeteva: "Sono Stalin! Sono di
acciaio! Sono di acciaio!" (Nota. Nella lingua russa la parola
 Stalin significa "di acciaio". fine nota).
Un totale spietato dominio su se stesso e sugli altri: 
questo era il suo credo, il suo unico fine.
Ma, badate, non si trattava di passione: Stalin non era un uomo
passionale. Freddo, duro, implacabile fino al midollo, era spartano 
nell'autocontrollo e ogni suo atto era tanto premeditato e
  impietoso da superare l'immaginazione di Sartre. Impiegò tutta
  la sua vita a costruire se stesso; egli fu la vera incarnazione
  dell'ideale sartriano.
  Era il dittatore del più grande paese del mondo. Nessuno
  osava sfidare la sua autorità. Fra tutti gli esseri umani, certo
  egli aveva le carte in regola per poter dichiarare con piena convinzione,
 alla maniera di Oreste: "Io sono libero!".
  Ma non era libero. Era schiavo di molteplici paure e
  sospetti. Non gliene importava proprio niente della coscienza,
  intesa come rimorso, di essersi beffato dell'ordine morale stabilito.
 Non aveva altre regole che le sue. Non gli interessava il
 giudizio degli uomini né quello di Dio. Le sue paure, così come
  i suoi successi, erano creati unicamente da lui stesso. Ed erano
  un'ossessione.
  Non si fidava di nessuno. A suo parere, la gente che aveva
  sottomesso aveva un solo desiderio: la sua caduta. I suoi subalterni,
 dominati dal suo pugno di ferro, avevano una sola ambizione: colpirlo in modo altrettanto spietato. I suoi collaboratori




più intimi erano oggetto del suo più cupo sospetto. Dato che
non era stato leale con nessuno, era incapace di immaginare
che la lealtà, la sincerità o la benevolenza potessero far parte
della natura umana. Se altri possono godere della fiducia degli
amici e sentirsi sicuri in un mondo che non cova alcun desiderio 
di tradirli, Stalin era invece solo in un mondo autoproiettato
di nemici, alcuni dei quali frutto della sua ossessione, altri
divenuti effettivamente tali per il suo comportamento nei loro
confronti. Se altri possono rilassarsi confortevolmente nelle
loro case o in pubblico e di notte dormire indisturbati nei propri
letti, Stalin non poteva mai rilassarsi. Per evitare di essere colto
di sorpresa, si teneva sempre all'erta immaginando di doversi
scontrare con i suoi avversari.
  All'inizio, il suo isolamento fu il frutto di una scelta. Ma in
seguito, terrorizzato, si isolava per istinto di sopravvivenza.
  Che uomo fortunato! I suoi avversari devono proprio averlo
 immaginato tale. Ottenne tutto quello cui aveva aspirato:
potere, posizione, fama, un'illimitata libertà di fare tutto ciò
che voleva. Eppure - com'è strana la bilancia della giustizia! -
era avviluppato in una forma di schiavitù tale da risultare quasi
inconcepibile ai più. Povero infelice! Soltanto un pazzo, dopo
aver dato un'occhiata agli incessanti tormenti del suo potere
incontrastato, avrebbe potuto desiderare di prendere il suo
posto anche solo per mezz'ora!
  Ma vediamo qual è la morale di questa storia. C era un
uomo che non si era mai inchinato ad alcun dio, che non aveva
 rispettato alcuna legge, che aveva calpestato le più sacre tradizioni 
umane. Non aveva altri valori che i propri, quelli che gli
  convenivano. Gli mancava completamente ciò che solitamente
  gli uomini chiamano coscienza. Se l'uomo fosse all'origine dei
  suoi valori morali, Stalin avrebbe dovuto essere un governante
  illuminato, o addirittura - secondo i criteri di Sartre - un santo.
  Non fu né l'uno né l'altro.
  Qualcosa presente nella sua stessa natura gettò un'ombra
  su ciò che Sartre avrebbe considerato una realizzazione rara e
  felice. Qualcosa fece precipitare nell'insicurezza e nell'ansia
  ciò che avrebbe invece dovuto avere la veste rasserenante della
  perfezione, se i valori fossero una questione personale. Durante
  la sua vita non gustò nessuna delle dolcezze del paradiso e patì
  invece più che mai le pene dell'inferno.
  É davvero possibile creare arbitrariamente i propri valori
  morali? Guardate con quanta determinazione Stalin ha tentato di

farlo e osservate il suo colossale fallimento. Non vi sembra
chiaro che egli avrebbe dovuto riconoscere alcune componenti
della sua indole come leggi, simili a quelle della fisica, e che
queste leggi gli sarebbero state utili qualora egli le avesse rispettate, 
ma lo avrebbero distrutto se egli le avesse contrastate?
  La vita di Stalin evidenzia un dato semplice e universale,
proprio della natura umana: se un individuo agisce per nuocere
agli altri, o se si pone risolutamente contro il mondo, si disporrà 
automaticamente - o meglio inevitabilmente - a riceverne a
sua volta l'ostilità. In perenne tensione (poiché non sa in quale
momento gli oppositori lo colpiranno), incapace di trovare un
solo momento di pace, quell'individuo finirà probabilmente in
un istituto per disturbati mentali. Se Stalin non ha fatto questa
fine (per quanto sembra che nell'ultima fase della sua vita
abbia manifestato segni di pazzia), ciò è dovuto solo alla sua
forza, non certo alla sua libertà interiore.
  Che ne è, dunque, della libertà? Non è forse la tensione
una forma di schiavitù psicologica? Certamente sì, e anche
della peggiore specie. Al confronto, persino un uomo in prigione 
si sente più libero. Chiunque nutra costantemente pensieri di
opposizione, distruzione o tirannia, vivrà in uno stato di perenne 
tensione. Non può essere altrimenti. Come può un individuo
simile conoscere la dolcezza della vera libertà?
  "Un momento!" - potrebbe replicare un sostenitore di
Sartre - "Che dire di una persona che ama il pericolo, che gode
nell'essere osteggiato dagli altri quanto di essere contro di
loro? Che dire dell'eroe guerriero? Dell'onorato combattente?
Del temerario che va a caccia del pericolo per il piacere del brivido? 
E tale piacere, non è forse la dimostrazione che questi
individui sono uomini liberi nell'accezione più ampia del termine?".
  Ma, amico mio, in realtà non c'è alcuna contraddizione.
  Abbiamo parlato di una oppressione intenzionale. La gente può
  anche essere attratta da una piccola competizione, o talvolta
  dall'emozione del pericolo, per ravvivare la sua vita. Può combattere 
per un nobile ideale e poi dormire il sonno del giusto.
  Ma basta che la sua azione sia sfiorata dalla cattiveria - basta si
  manifesti il desiderio di usare gli altri per i propri scopi, o la
  voglia di ferirli o distruggerli per un tornaconto egoistico - e
  presto, molto presto, il suo piacere si deteriorerà. Se quelle
  intenzioni mostruose, crescendo prenderanno possesso della
  sua personalità e diventeranno le sue compagne di viaggio,




qualunque onesta gioia della vita diventerà nient'altro che un
sogno. Che senso avrà a quel punto interrogarsi sull'avvenire?
L'inferno, non il paradiso, sarà la sua sorte già su questa terra.
  É difficile trovare un esempio di crudeltà più autentica di
quella di Stalin, anche se, in altri casi - nei tiranni come
Adolph Hitler, nei criminali "signori della guerra" del nostro
tempo, nei cospiratori machiavellici che affollano le pagine
della storia - troviamo lo stesso insidioso malessere. É inevitabile. 
Immaginiamo che gli altri siano come noi siamo. Dobbiamo 
come minimo aspettarci lo stesso trattamento che riserviamo 
loro. L'uomo che ha un'ambizione senza scrupoli, non
potrà mai rilassarsi con fiducia. Anche i muri gli sembreranno
una possibile minaccia. Anche se non verrà mai molestato per
tutta la sua vita, sarà schiavo, prigioniero della sua cupa immaginazione.
  Ciò vale anche per tutti gli altri crimini.
  Chiunque fondi la propria vita sul furto, per esempio, sarà
preda di questa situazione più della società derubata. Potrà
anche essere profondamente amorale e per niente turbato per la
disapprovazione degli altri. Ciò nonostante, egli si punirà.
  La persona che guadagna onestamente il suo denaro, cercherà 
naturalmente di proteggersi ma, poiché è onesta, non
immaginerà che tutti vogliano sottrarle ciò che legittimamente
  gli appartiene.
  Il ladro, invece, ha una triplice paura: la normale preoccupazione 
per la tutela della sua proprietà, la consapevolezza che
  quanto ha rubato non è legittimamente suo e che dunque corre
  sempre il rischio di perderlo e, dal momento che il suo punto di
  vista è quello di un ladro il sospetto che il mondo sia pieno di
  gente che vuole derubarlo dei suoi beni, legalmente o illegalmente.
  I1 ladro non è soltanto padrone dei suoi possedimenti. Egli
  ne è posseduto. É loro schiavo e ad ogni nuovo furto mette
  un'altra sbarra alla gabbia dei suoi profitti, una gabbia nella
  quale si reclude dal mondo. Non si tratta di un confortevole
  rifugio in cui potersi ritirare piacevolmente dopo una giornata
  di onesto lavoro. É una prigione dalla quale non potrà mai uscire 
almeno finché resterà un ladro.
  Uno degli impulsi vitali più naturali è l'autoespansione.
Tutte le creature si protendono verso nuove esperienze, nuove
  conoscenze, più vaste identificazioni. Invertire questa tendenza
  con un atto intenzionale di volontà, contrarre il proprio piccolo




sé in uno spazio sempre più soffocante, implica non solo porsi
dei limiti, ma anche procurarsi dolore. I1 ladro, derubando gli
altri per proprio egoistico tornaconto, crede di espandere il suo
dominio aumentando i suoi beni. In realtà, non fa che diminuirsi;
 un po' alla volta diventa chiuso, avaro, geloso e sospettoso
delle intenzioni altrui. L'accumulo dei suoi beni non fa che
ridurre il suo potere effettivo e questa costrizione gli procura
dolore.
  "C'è più beatitudine nel dare che nel ricevere". Così ha
insegnato Gesù Cristo. Ed è così perché dare è un atto liberatorio 
e di autoespansione. Crea gioia in colui che dà. I1 cuore
generoso vede un mondo fiducioso, non un mondo ostile.
  No, persino in Sartre - forse soprattutto in Sartre, dato che
la sua inequivocabile dipendenza dalla creazione dei valori riesce 
a mettere perfettamente a fuoco la questione - i valori
umani non sono arbitrari. La gente e le società umane possono
benissimo inventare i propri codici sociali. Ma vi sono aspetti
della Natura che non dipendono dall'approvazione dell'uomo.
Se l'uomo ignora quegli aspetti, soffre. Se intere società si
ribellano alla Natura, dovranno sopportarne le dolorose conseguenze.
  Utilizzando Sartre come punto di partenza, dunque, abbiamo 
scoperto che i valori morali non possono essere accolti o
esclusi dall'esistenza per acclamazione popolare. E che non
sono nemmeno semplici "comandamenti", assegnati arbitrariamente 
dalla Divinità, cui tuttavia un'umanità inconsapevole e
riluttante deve obbedire a dispetto d'ogni istinto naturale. Essi
sono, invece, linee d'orientamento che ci consentono di conoscere 
le leggi che governano la nostra natura - oggettive salvaguardie 
che meritano di essere conosciute, se vogliamo evitare
la durezza presente in ogni lezione della vita.














4. Valori: assoluti o relativi


Per la scienza tutto è relativo. Oggi questo assunto
giustifica di solito ogni forma d'irresponsabilità
morale, secondo un ragionamento che suona più o
meno così: "Se io ti derubo, tu perderai anche qualcosa,
 ma io ci guadagno. Dal mio punto di vista, ciò
che ho fatto è una cosa buona. Si sa, tutto è relativo! ".
La relatività viene spesso chiamata in causa a sostegno 
della dottrina del "non-senso", cosicché gli
intellettuali hanno preso l'abitudine di condannare
la relatività insieme al nichilismo. La loro adesione
all 'assolutismo morale, tuttavia, non fa che scavare
sempre più un abisso fra il pensiero tradizionale e le
rivoluzionarie folgorazioni della scienza moderna 
come se degli aristocratici, ascoltando i resoconti di
una rivolta popolare affermassero: "Non c'è alcun
motivo per fare una rivoluzione; dunque, non c'è
alcuna rivoluzione". La relatività non può essere
liquidata con tanta leggerezza.
Nel presente capitolo analizzeremo la classica difesa 
dell 'assolutismo morale data da Immanuel Kant e
giungeremo alla conclusione che al giorno d'oggi
l'assolutismo è una filosofia morale insostenibile.

  Un ragazzo di famiglia agiata viene sorpreso a rubare in un
negozio vicino casa. II crimine non sembra pesargli sulla
coscienza. Alla domanda se non pensa che rubare sia sbagliato,
egli replica scrollando le spalle: "Tutto è relativo".
  II crimine sta diventando un luogo comune; e, ancor più, la
risposta del ragazzo: "'Tutto è relativo". Ovunque, al giorno
d'oggi, ci si imbatte in questa espressione. In essa è implicita la
convinzione che, siccome tutto è relativo, qualsiasi cosa si faccia è comunque insignificante e dunque, perché non fare quello
che si desidera?
  La relatività è un dato di natura. Anche la legge, però, è un
dato di natura. Inoltre, come abbiamo visto nel precedente
capitolo, vi sono leggi della natura che spingono gli esseri
umani verso un comportamento giusto. Se una persona si nutre



in maniera sbagliata, la sua salute ne soffrirà. E se lo farà in
maniera corretta, con ogni probabilità si manterrà in buona
salute.
  La gente ha un concetto troppo vago della relatività. Con
tale parola si vuole giustifcare un comportamento sbagliato.
Tuttavia, non ci si rende conto che se la relatività, e un certo
tipo di legge morale, fanno parte dell'ordine naturale, queste
due istanze non possono essere separate l'una dall'altra. C'è
inoltre, un aspetto dell'ordine naturale che tutti farebbero bene
a rispettare, senza alcuna eccezione. In altri termini, quando
viene il momento di saldare il conto, non serve a niente lamentarsi 
affermando: "Ma che altro potevo fare!".
  Nei prossimi capitoli vedremo che la legge morale non
solo è parte integrante dell'ordine naturale relativo, ma offre al
tempo stesso quelle nobili direttive che l'uomo civile considera
naturali. In questo capitolo, tuttavia, dobbiamo affrontare
l'argomento dall'estremo opposto, e cioè dal punto di vista
morale più tradizionale.
  Nella cultura occidentale si presuppone che i valori morali
siano assoluti. Se davvero fossero tali, non solo dovrebbero
essere al di sopra della relatività, ma anche al di sopra della
legge naturale.
  Probabilmente, la migliore difesa dell'assolutismo morale
è stata sostenuta dal grande filosofo tedesco Immanuel Kant.
Innanzitutto Kant ha segnalato che  è un errore cercare
fuori di noi le regole morali. La mancanza di certezza nei risultati 
di ogni azione - egli ha affermato - rende impossibile considerare 
quei risultati come assoluti (si noti che la sua argomentazione 
si fonda sull'assunto a priori secondo il quale, per essere
 validi, i principi morali devono anche essere assoluti).
  É incontestabile che le cose non vanno sempre come il
nostro senso di giustizia indicherebbe. I risultati delle azioni
sono sempre imprevedibili e, talvolta, un gesto compiuto con le
migliori intenzioni produce conseguenze disastrose. Un dono
generoso può trasformarsi in uno strumento di corruzione per
chi lo riceve. Una innocente offerta di aiuto può imprevedibilmente 
favorire un crimine. Su questo punto, dunque, Kant
aveva perfettamente ragione: ogni ricerca di modelli permanenti
di comportamento non può certo partire da uno studio sulle
conseguenze dell'azione. Queste ultime devono essere escluse
in partenza.
  Dunque, dove cercare?



  Dobbiamo, sosteneva Kant, rifarci ai nostri principi, alle
nostre motivazioni originarie.
  Kant era persuaso che, se le motivazioni di una persona
sono giuste, i suoi atti, da un punto di vista morale, saranno
altrettanto giusti a prescindere dal loro esito finale. Kant basava 
la sua tesi su quello che chiamava "imperativo categorico",
un principio morale, interiormente riconosciuto da ogni individuo, 
alla cui obbedienza è vincolata la coscienza di tutti gli
uomini.
  I valori morali esistono, come abbiamo già accertato considerando 
gli effetti della generosità sulle persone generose stesse. 
Ma quei valori sono assoluti? Sono principi morali sempre
validi e inflessibili? Sono in ogni circostanza necessariamente
ed invariabilmente veri?
  Secondo l'ottica relativistica, la risposta a tutte e tre queste
domande dovrebbe essere no. Nella vita quotidiana, infatti, gli
individui si trovano spesso a dover scegliere fra due o più principi
 in conitto fra loro. In tali circostanze un imperativo
  diventa necessariamente più categorico" di un altro.
  Prendiamo un esempio: verità e carità vanno senza dubbio
classificati come imperativi categorici kantiani. Ma affibbiare
la qualifica di stupido a un uomo ottuso sarebbe poco caritatevole, 
per quanto tale affermazione possa essere vera. In altri
  termini, un "imperativo" dovrebbe essere sacrificato per far
  posto a un altro. Se adottassimo, per esempio, un silenzio strategico -
 o, in caso d'ineluttabilità del verdetto, usassimo una
  cauta reticenza - subordineremmo la verità alla carità.
  Tuttavia, non sarebbe legittimo dedurne che, fra i due principi, 
la carità sia il più imperativo. In realtà, se introduciamo il
  concetto della relatività degli imperativi, non possiamo evitare
  di chiamare in causa la loro assolutezza. Ma vi sono casi in cui
  la carità deve farsi da parte in nome della verità - per esempio,
  nelle situazioni dove la gravità di un risultato eclissa qualunque
  considerazione personale.
  L'aria in montagna è sicuramente pura, ma quando si sposta
 nelle città con gli scarichi delle automobili e degli autobus,
  con i loro fumi, le loro orde ansimanti di umanità, la sua purezza
 viene inquinata molto rapidamente. Analogamente, i principi
 assoluti, quando entrano in contatto con il mondo quotidiano,
 vengono inevitabilmente inquinati dalle relatività mondane.
  Le applicazioni di un principio non sono la stessa cosa del
  principio stesso più di quanto un raggio di luce che trapassa le

nuvole non sia il sole stesso. Le applicazioni non sono altro che
espressioni limitate del principio vero e proprio.
  Gli stessi concetti di quel principio non fanno che rappresentare
 il principio medesimo; non riescono mai a riprodurlo.
Assoluta o no, la verità che essi rappresentano sarà necessariamente 
parziale, e non si potrà rendere loro che una giustizia
relativa. L'abisso ha finito e infinito è l'infinito stesso. Analogamente,
l'abisso fra verità assoluta e verità relativa è l'assoluto stesso.
  Questo, dunque, è un grosso limite del ragionamento di
Kant: egli trasforma in "imperativo categorico il suo stesso
assunto a priori sui valori permanento. Ogni principio particolare
 da lui successivamente collegato a quell'assunto è imperativo 
quanto l'assunto medesimo. I1 suo status è categorico. Ma
quando Kant pretende di far valere quei principi come fini
assoluti nel regno della relatività, il suo ragionamento incontra
non poche difficoltà. L'applicazione dei principi, infatti, implica 
la loro necessaria interpretazione. E con l'interpretazione,
  essi si espongono inevitabilmente alle incongruenze della relatività.
  Kant può salvare i principi morali dagli inquinamenti della
  relatività solo separando i principi dagli effetti dell'azione. Tali
  effetti, come egli stesso afferma, sono sempre incerti. Ma
  dimentica di osservare che i principi assoluti entrano nel regno
  della relatività molto prima di determinare quegli effetti.
  Quando una meteora penetra nell'atmosfera, ne viene trasformata.
 Se non è grande abbastanza da sopravvivere al calore
  della caduta, si consuma totalmente. Lo stesso vale per i principi astratti. 
Non appena entrano nella mente umana, anzi, per il
  fatto stesso di essere percepiti dalla mente, essi si trasformano.
  Più "l'atmosfera" mentale è densa di egoismo, di apatia, e dei
  desideri dell'individuo, maggiore è la probabilità che la loro
  perfetta verità svanisca completamente.
  Per maggior chiarezza, possiamo descrivere i livelli della
  caduta nel modo seguente: al primo livello c'é la comprensione
   di un principio da parte dell'individuo. Questa è già una riduzione
 del principio stesso; al secondo c'è l'interpretazione
  razionale di ciò che l'individuo ha più o meno compreso
 intuitivamente; al terzo, ci sono le intenzioni formulate sulla base di
  quella interpretazione, nelle quali l'interpretazione stessa non
  può mai essere integralmente rappresentata; al quarto, ci sono
  le azioni che derivano da quelle intenzioni ma che non le rappresentano mai pienamente.




  Soltanto a quest'ultimo stadio, troviamo finalmente le conseguenze 
dell'azione che, secondo il ragionamento kantiano,
era l'unico ostacolo all'assolutismo morale. In verità, come
abbiamo visto, non è possibile per la mente umana pensare in
termini assoluti, giacché l'umanità è immersa completamente
nella consapevolezza della relatività delle cose.
  Ogni livello di concettualizzazione e di manifestazione è
un gradino in discesa verso la relatività e un allontanamento
dalla sua fonte originaria, indipendentemente da qualsiasi
forma assoluta precedente.
  Consideriamo per un momento il terzo di questi stadi: la
intenzione. Ho intenzione di donare del denaro a una vedova.
Forse il mio principio causale è la carità, che magari considero
gentilezza, oltre che attitudine a compiere buone azioni. Tuttavia, 
un'intenzione specifica non può esprimere nella sua interezza 
ciò che io intendo per "gentilezza". Tantomeno, posso
condensare in una semplice somma di denaro i miei sentimenti
di buona volontà verso la povera vedova, la mia ansia di alleviare 
la sua sofferenza, il mio desiderio di dare serenità e felicità. 
Queste cose intangibili possono solo essere simbolizzate
dal mio dono. Nemmeno un simbolo può coincidere con la
realtà che esso rappresenta.
  La carità, che pure all'origine era un principio assoluto, si
degrada non appena si cala nella coscienza umana. Possiamo,
infatti, concepirla come gentilezza ma in realtà è molto di più.
E possiamo intendere la gentilezza come l'attitudine a compiere
 buone azioni, ma anche la gentilezza è molto di più di quell'attitudine.
  Kant riteneva che la ragione, basata sui principi morali
assoluti, garantisse l'assoluta correttezza morale di qualunque
azione. Si sbagliava. Non solo è impossibile che l'azione sia
assolutamente corretta: l'intenzione che sta dietro all'azione, e
in realtà lo stesso iniziale intendimento del principio sottostante, 
non possono che essere imperfetti.
  Questa discussione, tuttavia, non sarebbe altro che un
gioco di parole sofistico, e non ci sarebbe proprio niente di
male nell'assolutismo morale, se davvero ispirasse sempre la
gente a vivere secondo alti principi. I1 guaio è che la comprensione 
umana troppo spesso è offuscata dal desiderio, dall'egoismo, 
dall'ignoranza o dalla stupidità allo stato puro. Troppo
spesso l'assolutismo morale, dogmaticamente cieco a ogni considerazione 
relativa, è stato addirittura responsabile dei crimini
più atroci.


  Consideriamo ora un valore etico-religioso che, fino a
prova contraria, è indiscutibilmente un imperativo categorico:
servire Dio. Si tratta di un ideale che ha ispirato nella storia le
gesta più nobili. Per servire Dio, uomini e donne hanno sacrificato 
agio, sicurezza, salute, le loro stesse vite. Eppure, in nome
di questo ideale si sono anche combattute guerre e si sono commesse 
innumerevoli atrocità. Basti pensare all'Inquisizione
spagnola, quando i capi della Chiesa torturavano spietatamente
le persone - eretiche o innocenti che fossero - e le bruciavano
sul rogo in nome di Dio, al quale si rivolgevano nelle loro preghiere 
giornaliere come al Dio dell'Amore.
  Dobbiamo denunciare tutti quei prelati come intenzionalmente 
malvagi? É molto più probabile che almeno alcuni di
loro fossero sinceri nel vivere la loro religione. Ma considerarono 
la prosperità della Chiesa indispensabile per la diffusione
sulla terra di un bene incalcolabile. E certamente dovevano credere -
 perlomeno a livello astratto - nell'amore di Cristo e nel
bisogno di quell'amore da parte dell'umanità. Probabilmente
per difendere ideali spirituali autentici, i migliori cercarono di
spegnere ciò che per loro erano i fuochi dilaganti dello scisma
e dell'eresia. In tal senso, i principi che li ispiravano erano inattaccabili. 
Ma la loro applicazione non può essere definita altrimenti 
che mostruosa, se non demoniaca.
  Com'era possibile che degli uomini di fede pensassero di
servire Dio con atti tanto scellerati? C'è una sola risposta: commisero 
lo stesso errore nel quale in seguito sarebbe inevitabilmente 
caduto anche Kant. Credettero che il bene e il male fossero 
valori assoluti in questo mondo relativo. Convinti a priori
che l'autorità della Chiesa fosse un bene assoluto, si persuasero
di conseguenza che qualsiasi sfida a quell'autorità costituisse
una minaccia, e andasse dunque considerata assolutamente
erronea e malvagia.
  Non furono mai sfiorati da1 dubbio che tale convinzione
andasse verificata. Il fatto che persecuzione, tortura e assassinio 
fossero di per sé un oltraggio contro gli insegnamenti basilari 
del Cristianesimo, non intaccò minimamente il loro preciso
disegno. Non vedevano le loro esecuzioni come delitti e si consideravano 
paladini del bene. I metodi usati in difesa delle loro
convinzioni non avevano alcuna importanza. L'assolutezza
delle convinzioni esigeva una corrispondente assolutezza nella
loro diffusione e nella loro difesa. Non c'erano attenuanti nel
patto che sentivano di aver stretto con Dio. II Signore deve


trionfare: Satana deve essere sconfitto. Di fronte a questo
supremo scontro cosmico, il dolore e le sofferenze dei semplici
mortali erano assolutamente irrilevanti.
  L'assolutismo non fu un'invenzione di Kant. Era parte
integrante del patrimonio della cultura occidentale, a lui troppo
familiare per insospettirlo.
  Soltanto le scoperte scientifiche del ventesimo secolo, con
le rivelazioni sulla relatività di tempo, spazio, dimensione,
forza, moto e praticamente di qualunque cosa presente nell'universo,
 avrebbero cominciato a minare la fede dell'uomo occidentale 
nell'esistenza dei valori assoluti. Kant era nato troppo
presto per essere influenzato da queste idee. Egli accettò l'assolutismo 
morale senza metterlo in discussione. Dobbiamo, tuttavia, 
al suo genio la capacità di dare ai concetti etici un supporto
originario tanto ponderoso.
Tuttavia, il suo tentativo unilaterale di giustificare azioni e
intenzioni solo mediante i principi sottostanti non fu realistico.
Senza averne l'intenzione, il suo tentativo aprì le porte ad una
filosofia nichilista quasi altrettanto inflessibile. Kant tentò
nobilmente di ripristinare la causa della virtù morale, ma proprio 
le sue argomentazioni crearono la premessa dalla quale
Jean-Paul Sartre - per citare l'esempio più significativo - poté
trarre conclusioni diametralmente opposte.
  L'accento posto da Kant sulle verità a priori (verità che
non esigono alcuna verifica empirica giacché la loro esistenza
intrinseca e assoluta è già stata rivelata dalla ragione) permise a
Sartre di giustificare il suo approccio totalmente nichilistico ai
valori.
  Lo sforzo compiuto da Kant per definire un ordine morale
assoluto svalutando gli effetti della moralità nella sfera dell'azione, 
rese possibile a Sartre, sulla scia dell'autorevole
esempio di Kant, di giustificare un'etica totalmente assurda, in
contrasto con ogni esperienza morale, e tuttavia solennemente
circondata dall'aureola della tradizione filosofica.
  I1 ragionamento teorico può seguire una linea limpida e
sistematica, se lo teniamo accuratamente separato dalle conseguenze 
pratiche, così condizionate dagli inconvenienti dei se,
dei ma, dei forse. Ma la ragione può essere limpida e sistematica 
anche senza essere giusta (da dove viene l'espressione:
"Diabolicamente ingegnoso, ma dannatamente sbagliato?"). La
logica, per essere realistica, deve tenere conto dei fatti e delle
conseguenze oggettive. I principi più astratti vanno verificati

sul piano della concretezza. Né Sartre né Kant hanno fornito
alcuna sperimentazione pratica di questo tipo.
  Kant ha riassunto la sua etica in questa famosa esortazione:
 "Agisci come se il principio sul quale si basa la tua azione
dovesse diventare per tua volontà legge universale della natura". 
Se l'assolutismo fosse valido, sarebbe indubbiamente un
nobile richiamo alla forza morale! Ma l'unilaterale concentrazione 
di Kant sulla causa, in totale spregio dell'effetto, gli ha
impedito di scorgere il pericolo che qualcuno, seguendo il suo
consiglio, avrebbe potuto imporre ad altri i suoi errori e trasformare 
dunque ogni suo errore in "una legge universale della
natura"(Nota: La massima di Kant contiene un errore ancor più grande, che contraddice la sua stessa filosofia sulla preesistenza dei principi
 assoluti. Infatti, se un individuo agisce in base a tale principio,
 sicuramente quest'ultimo è già una "legge universale della natura".
 Come può, dunque,l'azione di qualcuno rendere legge quel 
principio? Fine nota.)
 Se per questa via è possibile perpetrare dei banali
errori, perché non si dovrebbero perpetrare anche le grandi
malvagità - applicando la stessa ipocrita determinazione, in
nome della verità?
  I primi inquisitori della Chiesa, se ci avessero pensato,
avrebbero già potuto formulare l'imperativo kantiano; sicuramente,
 vissero rispettandolo scrupolosamente. Sartre lo ebbe
presente, dato che considerò la filosofia kantiana il suo modello
di riferimento. Non faticò molto a porre l'insegnamento di Kant
a sostegno del suo nichilismo vigoroso e pseudomoralistico.
  Anche il comunismo ha prosperato su una forma simile di
rigore morale assolutistico. I comunisti sostengono esplicitamente 
che è vera qualunque affermazione contribuisca a fare
avanzare la causa del comunismo, mentre è falsa qualunque la
ostacoli. Karl Marx, attraverso Hegel, fu erede in filosofia dell'assolutismo 
kantiano.
  Soffermiamoci un attimo sulla famigerata massima: "Il fine 
giustifica i mezzi". Si potrebbe a ragion veduta affermare
che un fine giustifica i mezzi, se un fine fosse un fatto compiuto 
e non una semplice aspettativa ipotetica. Come ha detto
Gesù: "Li riconoscerete dunque dai loro frutti" (Matteo 7,20).
Tuttavia, nel contesto specifico, il termine "fine" indica solitamente 
un obiettivo che qualcuno ha in mente, senza averne
ancora dimostrato la validità. La storia ha ampiamente dimostrato 
la falsità di queste "giustificazioni" teoriche. Senza 



l'inesorabile prova dell'effettivo risultato - anche se quella prova è
essa stessa relativa e imperfetta - è facile applicare con ipocrisia 
metodi del tutto sbagliati.
  Gli operai comunisti agiscono notoriamente in questo
modo. Le loro tattiche spietate non hanno mai raggiunto gli
scopi pacifici da loro stessi proclamati. Nondimeno, sono appagati 
dalla teoria. I1 costante fallimento del loro sistema teorico
sul piano dell'azione, non è per loro neanche degno di essere
preso in considerazione. Sono assolutisti. Intenti al raggiungimento 
di un bene finale per loro assoluto, dato che le loro teorie 
sono come imperativi categorici, essi giustificano i brutali
mezzi impiegati, additando fiduciosamente le loro ipotesi, per
altro non dimostrate.
  Soltanto l'assolutismo può ingannare così clamorosamente.
  Che speranza abbiamo, dunque, di pervenire a un ordine
morale certo? Se i valori morali sono, e non potrebbero non
essere, relativi, dobbiamo rafforzarci nel dubbio sollevato al
primo capitolo, che i valori non esistano e che la vita, come
molti affermano, non abbia significato?
  Non necessariamente. Ciò dimostra solamente che le giustificazioni 
finora addotte per edificare un sistema morale non
erano realistiche. Non c'è alcun bisogno di dedurne che la
morale non ha fondamento.
  La rigidità delle proprie concezioni, come abbiamo visto,
in realtà non fa che rendere un individuo meno morale. I livelli
d'ipocrisia, cui questo atteggiamento conduce, spesso impediscono 
alla gente di accedere alla naturale carità umana. Nel
passato, questa ipocrisia ha reso possibili le inquisizioni, i
roghi delle streghe, la falsa coscienza della "responsabilità
dell'uomo bianco" e l'intolleranza verso altri innumerevoli fantasmi,
 tutti aspetti poco conosciuti là dove l'assolutismo morale
ha esercitato un'influenza meno forte.
  Con slogan altisonanti e nobili ideali Robespierre - considerato 
dai più un vero idealista - aprì la strada al regno del
Terrore durante la Rivoluzione Francese. Kant, nonostante
fosse un mite filosofo, salutò quella rivoluzione con entusiamo,
indifferente, almeno in apparenza, alle sofferenze di migliaia
d'innocenti. Molti politici hanno glorificato con massime venerabili 
le gesta più nefande; le organizzazioni religiose hanno
attuato ipocritamente lo sterminio d'innocenti; e ovunque
uomini e donne hanno dato alle loro crudeltà la dignità di un
decreto divino.

  L'assolutismo corrompe l'ideale della perfezione. Se veniamo 
a sapere che al di sopra delle colline a noi familiari, si
eleva una montagna, può darsi che qualcuno partirà alla sua
conquista. Ma se siamo convinti che le collinette che ci circondano 
sono alte "in assoluto" - o che, comunque, toccano le
massime altitudini possibili per una montagna - chi mai si
prenderà la briga di cercare vette più elevate da conquistare? E,
peggio ancora, dal momento che tali montagnole non rappresentano 
più una vera sfida, potrebbe accadere che nemmeno
queste vengano scalate.
  I nostri portavoce morali, avendo stabilito di possedere il
sacro diritto di esprimere il giudizio finale su tali questioni, trasferiscono 
a noi le loro nozioni meramente umane di perfezione.
 Gli "assoluti" cosmici vengono ridotti da quelle menti
meschine a piccole collinette e ognuno si sente motivato a
rimanere esattamente com'è.
  Chi è alla ricerca del significato della vita, dovrà innanzitutto 
accettare l'esistenza delle relatività e non potrà ignorarle
impunemente.
  I valori vanno visti come obiettivi ultimi - essi saranno
forse assoluti in un altro mondo, ma non certo qui sulla terra.
Nel regno della vita pratica e quotidiana, tali valori devono
essere accettati in tutta la loro sconcertante relatività. Giusti o
sbagliati non devono essere considerati semplici astrazioni, ma
nel contesto concreto di azioni e situazioni specifiche.
  Vedremo nel prossimo capitolo che più una linea di ragionamento 
si allontana dalla sua origine, maggiore è la possibilità
dell'errore. Ciò vale anche per la moralità, come abbiamo visto
in questo capitolo.
  Non basta che una persona aderisca ad alti ideali. Bisogna
anche verificare come applica quegli ideali, per vedere quanto
realmente li esprima nelle sue azioni.
  Ma i valori, una volta calati nell'azione, non possono avere
che una validità relativa. Riconoscere questo dato di fatto
serve, se non altro, a tener presente la necessità di un'attenta e
costante verifica.









5. La verità non è razionale

Nella tradiione occidentale il pensiero filosofico e
quello religioso hanno cercato di fissare la realtà, e
quindi i valori morali, in forme rigide e pietrificate.
La scienza moderna ha scoperto che l 'universo non è
statico ma sempre mutevole. I pensatori occidentali
ne hanno tratto la conclusione che, in assenza di
valori assoluti, l'universo, e dunque la vita umana,
sono fondalmentalmente privi di significato.
Naturalmente, alcuni intellettuali, come Sartre,
hanno dichiarato con leggerezza che l'assenza di
significato è il nuovo "senso " della vita. In ogni caso
la filosofia occidentale non è mai stata in grado di
adeguarsi alle scoperte della scienza moderna,
cogliendone le profonde implicazioni filosofiche.
La scienza moderna ha quasi abbandonato il razionalismo. 
La civiltà occidentale, invece, è rimasta
radicata nel razionalismo. Per poter far fronte a questo 
universo ancora sconosciuto di fluide relatività è
indispensabile esplorare nuovi modi di pensare.

  Questo libro tratta dell'idea, dominante in questo ventesimo 
secolo, secondo la quale l'universo è fondalmentalmente
  privo di significato, e la vita umana è dunque priva di un fine
  ultimo. Tale convinzione, come abbiamo visto nel primo capitolo, 
è il risultato delle nuove scoperte scientifiche, che sembrano 
contraddire le tradizionali nozioni su ciò che è giusto o
  sbagliato, su giustizia e ingiustizia.
  Affrontando la questione dei valori morali dal punto di
  vista della legge naturale, abbiamo scoperto che alcuni aspetti
  della natura umana comprovano la veridicità dei cosidetti valori 
morali. Ma abbiamo altresì scoperto che tali valori non possono 
essere propriamente considerati assoluti, perché devono
  sottostare, come qualunque altra cosa nell'universo, ai capricci
  della relatività.
  Molti lettori avranno l'impressione che siamo in un circolo
  vizioso. Infatti, proprio perché i valori sembrano relativi, molta
  gente è giunta alla conclusione che i valori o non esistono o
  semplicemente non sono abbastanza vincolanti per il comportamento 
umano. Oggi si guarda ai principi morali come miti 



concordemente accettati dalla comunità. Nel passato, "condurre
una buona battaglia" per la verità ha sempre signiflcato spezzare 
lance a favore dell'assolutismo. Poi, arriviamo noi e affermiamo 
che la verità non è necessariamente minacciata dalla
relatività. Come può esistere una simile contraddizione? La
risposta, come vedremo, sta in una nuova interpretazione della
relatività rispetto alle questioni umane.
  Nella concezione occidentale il problema dell'assenza di
significato si basa sulla convinzione che l'universo o è regolato
da principi razionali oppure è totalmente irrazionale. La civiltà
occidentale, infatti, è radicata nella convinzione che una cosa
ha significato solo se è comprensibile in termini razionali e,
pertanto, può essere definita in modo chiaro.
  Le defnizioni, è quasi inutile precisarlo, devono essere
definitive, vale a dire immutabili. Ma tali definizioni, o i valori
che esse rappresentano, sono compatibili con un universo
mutevole e relativo?
  Molti risponderanno: "No. É evidente".
  Proprio questo è il problema. Il nostro patrimonio occidentale, 
infatti, porta con sé anche il seguente pregiudizio: la convinzione 
che la ragione sia l'unico mezzo adeguato per comprendere 
la realtà e che le cose devono essere o razionali (cioè
con significato) o irrazionali (cioè senza significato).
  I1 filosofo tedesco Hegel ha formulato tale assunto con
queste parole: "Tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che
è razionale è reale".
  Ogni civiltà ha un suo specifico pregiudizio. I giapponesi
tendono a vedere la vita in termini di perfezione estetica. I
cinesi ritenevano un tempo che il paradiso fosse una semplice
estensione della loro cultura raffinata e metodica. Secondo i
romani, l'universo era praticamente regolato dal Diritto Romano. 
E la civiltà occidentale, in parte erede di quella romana, ha
sempre visto la realtà "alla luce" della ragione. La ragione
dunque, per più di duemila anni, non è stata semplicemente la
pietra miliare della nostra filosofia: ne ha piuttosto costituito il
suo vero e proprio edificio.
  Il nostro approccio categorico ha comportato evidenti vantaggi. 
Più tardi, tuttavia, questo approccio ha rivelato anche
  numerosi difetti vistosi, il primo dei quali consiste nel sostituire
  in modo assoluto le definizioni alle cose definite.
  Secondo le regole della logica, se A viene definito come
  B, non può essere anche non-B; e nemmeno può vagare in una


  posizione imprecisa fra B e non-B. Deve corrispondere senza
  possibilità di revoca alla formula concordata per definirlo.
  D'altro canto, il suo contrario deve essere definitivamente non  B;
 non può, inopinatamente, in un attimo di distrazione, diventare B.
  E ora vediamo dove ha portato questo modo di pensare.
  Dal momento che la natura pare non abbia il senso che da sempre 
le abbiamo attribuito, deve pertanto avere il senso opposto:
  in altre parole, deve essere senza senso. Non è B; perciò, deve
  essere non-B. Dal momento che le cose sembrano non avere
  radici nella ragione, devono conseguentemente essere irrazionali.
 Dal momento che l'evoluzione non sembra seguire un
  piano razionale, deve necessariamente essere casuale e i suoi
  numerosi mutamenti del tutto accidentali e senza scopo. Dal
  momento che i valori morali non sono assoluti, devono pertanto 
andare soggetti alle infinite manipolazioni degli esseri
  umani.
  "O... o...": queste due parole descrivono in modo appropriato 
la struttura entro la quale si è evoluta la nostra civiltà.
  C'è una certa ironia nel fatto che la ragione sia stata usata
  per determinare l'irrazionalità di ogni cosa. I nostri pensatori
  hanno cercato con molto buon senso di dimostrare che nulla ha
 un senso !
  La risolutezza della ragione nell'affermare la propria inesistenza 
assomiglia piuttosto a un pesce che nuota in uno stagno
  alla ricerca di altri pesci e, non avendone trovato nemmeno
  uno, trae la seguente conclusione: "Non vi sono pesci in questo
  stagno; probabilmente, non c'è acqua a sufficienza perché i
  pesci vi possano nuotare" (a volte, l'obiettività scientifca con
  cui escludiamo l'osservatore dalle sue stesse osservazioni rasenta la follia!).
  Vi sarà qualcosa che non va nel nostro stagno. É giunto il
  momento di riesaminare la ragione in quanto tale e di vedere
  fno a che punto essa ha pregiudicato il nostro approccio alla
 realtà, anziché chiarirlo. Come si sono evoluti i nostri metodi di
  '' ragionanamento?
  Originariamente, furono gli antichi greci a proporre l'approccio 
razionalistico. Il loro particolare tipo di logica, ancor
 più di quello dei romani, pose virtualmente le basi della civiltà
  occidentale.
  Aristotele tradusse quei principi in queste semplici regole:
  1) il Principio di Identità: A è sempre uguale ad A;




  2) il Principio di Non-contraddizione: A non può essere
contemporaneamente B e non-B;
  3) il Principio del Terzo Escluso: A deve essere o B o non-B.
  Questo sistema rappresenta in ogni campo del sapere il
pilastro del pensiero occidentale nella sua tradizione. Esso ha
indirizzato le ricerche della scienza moderna fino alla svolta
del ventesimo secolo e, ancora oggi, la maggior parte delle
indagini scientifiche si attiene alle sue regole.
  I vantaggi del sistema sono evidenti. Se uno scienziato non
potesse definire la propria materia e circoscrivere il proprio
lavoro nell' ambito di quelle definizioni, gli sarebbe impossibile
giungere a conclusioni definitive. Se un matematico scrivesse
che A equivale a B, ma a metà del suo teorema cambiasse
impostazione e affermasse che invece può darsi che la prima
domenica di ogni mese A non sia uguale a B, non sarebbe
preso sul serio.
 Alice nel paese delle meraviglie si imbatté in analoghe difficoltà 
durante una partita a croquet. La sua "mazza" si rivelò
un fenicottero, che continuava ad allungare il collo verso l'alto
per guardarla. La sua "palla" si rivelò un porcospino, che se ne
stava appallottolato e rotolava via con noncuranza. L'autore di
Alice, Lewis Carroll (pseudonimo di Charles Dodgson, un insigne 
matematico), descriveva la difficile situazione nella quale
si troverebbero i pensatori razionali se talvolta, tanto per cambiare,
 A decidesse di non essere A; o se A, come il porcospino,
riuscisse ad essere contemporaneamente B e non-B ; o se A non
fosse esattamente né B né altro meglio definito. Ogni-qualvolta
uno scienziato si imbatte in queste contraddizioni, farà di tutto
per risolverle. L'incoerenza è l'anatema di tutta la logica sistematica.
Tuttavia, anche in campo scientifico, i saldi principi della
logica sono stati particolarmente utili per le ricerche sui fenomeni 
a carattere puramente meccanicistico. Secondo l'affermazione 
del matematico e filosofo J.W.N. Sullivan: "La descrizione 
scientifica dell'universo è estremamente chiara e convincente 
quando tratta di materia inanimata" (Nota J.W.N. Sollivan, The
 Limitation of Science, Mentor Books, New York 1959, 
Paperback, p.125. fine nota).
Man mano che si passa a fenomeni più complessi o più sottili,
 diviene sempre più difficile definirli in modo coerente. 
In matematica, se A è uguale a B, e B è uguale a C, allora A è 
uguale a C. Sempre.



  Nella vita, invece, a dispetto dei principi matematici, A può
non essere affatto uguale a C quanto lo è B.
  Non esistono due impronte digitali perfettamente identiche. 
I1 fatto è che le creature viventi non sono riducibili ad
equazioni perfette. Nella vita non esistono assoluti uguali.
  Prendiamo questo esempio: supponiamo che la squadra di
football X sia uguale alla squadra di football Y, nel senso che
entrambe le squadre sono più o meno equivalenti. Analogamente, 
la squadra Y è uguale alla squadra Z. Ma la squadra Z
batte costantemente la squadra X, a dispetto di ogni principio
della logica greca.
  Una grande distanza separa le scienze fisiche - con i loro
concetti ben fondati e chiaramente definiti di massa, peso e
moto - dalle questioni astratte che coinvolgono le circostanze
della vita e gli esseri umani dotati di pensieri ed emozioni.
Tuttavia, fenomeno tipico della civiltà occidentale è il tentativo
di ridurre persino la vita, con tutte le sue infinite variazioni,
negli stessi angusti compartimenti della ragione categorica,
eretti per definire i fenomeni della materia. Si è ignorata questa
semplice verità: definire vuol dire delimitare.
  Ed ecco come funziona il ragionamento formale quando
viene applicato alla vita, a differenza di quando viene applicato
ai settori assai più circoscritti delle scienze fisiche.
  Per ragionare secondo la logica aristotelica, è basilare tradurre 
le cose in termini concettuali. L'algebra in un certo senso
lo fa, formando equazioni in cui le lettere prendono il posto
delle cose che rappresentano. Ma l'algebra si occupa di fenomeni 
relativamente semplici: pesi, misure, moto e simili.
Quando la materia in questione viene descritta mediante simboli 
estremamente semplici come A, B e C, si può raggiungere un
grado di profondità alquanto limitato. Viceversa, i concetti filosofici 
si riferiscono ad argomenti di ben maggiore complessità
e necessariamente si esprimono in termini più complessi.
  Prendiamo ad esempio una famosa definizione concettuale:
  "L'uomo è un animale razionale". San Tommaso D'Aquino 
concepì tale definizione secondo la tradizione classica della
logica aristotelica. Per apprezzarne il valore effettivo, rifletti
sui seguenti punti: se tu dovessi scrivere un libro sull'umanità
in termini filosofici, a quale ordine di concetti faresti riferimento 
nella tua dissertazione? Scriveresti forse del tuo vicino di
casa Mario Martini? O degli uomini alti e degli uomini bassi?
O dei giovani e dei vecchi? Con questo ritmo, impiegheresti

un'eternità per giungere ai principi universali, indispensabili in
ogni discussione di carattere generale. Secondo l'ottica filosofica, 
saresti costretto a fare astrazione e a considerare solo quei
fenomeni comuni a tutti gli uomini.
  Inoltre, avresti bisogno di definire l'uomo nei suoi elementi 
essenziali. I1 fatto che gli uomini siano dotati di occhi non
dovrebbe avere alcuna importanza, a meno che la vista non sia
il tema della tua dissertazione.
  Dovresti ricercare le cause, piuttosto che gli effetti. La
facoltà della parola propria degli uomini, sia pure in generale,
sarebbe secondaria rispetto alla loro capacità di pensare, giacché 
ciò che più conterebbe, nella maggior parte dei casi, è la
loro facoltà di esprimersi in modo intelligente.
  E poi vorresti che la tua definizione fosse il più semplice
possibile; esordire con principi già di per sé tortuosi sarebbe
controproducente per la tua dissertazione.
  Vorresti essere incisivo, ma al tempo stesso la tua defnizione 
dovrebbe suggerire ulteriori possibilità di pensiero; la
definizione del termine "uomo" data nel vocabolario è "essere
umano". L'assumere tale definizione non ti porterebbe un passo
più in là dalla defimzione stessa.
  Tutto considerato, sembra diffcile poter pervenire a una
definizione migliore di quella dell'Aquinate. La sua semplice
affermazione, "L'uomo è un animale razionale", viene ancora
oggi considerata dai suoi seguaci un capolavoro di lessicografia
filosofica.
  Una volta che il termine indefinito uomo viene concettualizzato 
con l'espressione specifica "animale razionale" diventa
possibile pensare all'uomo in modo intelligente, facendo varie
associazioni astratte: uomo come essere morale, uomo come
essere spirituale, uomo in relazione ad altre creature, uomo in
relazione al suo Creatore. La stringata definizione di San
Tommaso genera una gran quantità di possibilità filosofiche.
  Tuttavia, per quanto eccellente, la definizione soffre della
stessa debolezza di ogni altra astrazione categorica: feconda nel
contesto per il quale è stata concepita, diviene invece fuorviante 
non appena viene applicata in altri campi.
  Le astrazioni categoriche tendono deliberatamente a definire 
le cose in modo assoluto. Non ammettono un ulteriore
livello di astrazione. E così accade che, nell'uso corrente, vengono 
spesso applicate erroneamente. Di innegabile aiuto per
l'apertura intellettuale, possono anche divenire ostacoli per un
ulteriore sviluppo.


  Se la natura umana è in costante evoluzione, la capacità di
comprensione dell'uomo muta e si aproffondisce con l'andare
del tempo. Ma se, pur crescendo intellettualmente, egli continuerà 
ad applicare i concetti fondamentali nel senso in cui li ha
compresi la prima volta, le stesse idee che un tempo favorivano
la sua conoscenza, via via gli impediranno di pervenire a una
conoscenza più profonda.
  Definire significa delimitare. La logica concettuale limita
l'espansione della consapevolezza. Essa presenta le definizioni
come leggi fisse e immutabili e le impone per sempre come
unico punto di vista per ogni nuova esperienza di vita. Bisognerebbe, 
ovviamente, rivedere continuamente le proprie concezioni 
originarie alla luce delle nuove esperienze vissute. La
dimensione concettuale, tuttavia, scoraggia sempre l'uso di un
simile buon senso. Tale dimensione è intrinsecamente strutturata 
sulla defmizione, non sull'esperienza. Perciò, il razionalista
ha una marcata inclinazione a cimentarsi con una realtà di
seconda mano, come quella mediata da un dizionario.
  La difficoltà, peraltro, non si presenta solo a lungo termine, 
intralciando l'approfondimento progressivo della conoscenza: 
essa ha anche un riscontro immediato. Se definiamo l'uomo
come "animale razionale", e ci limitiamo a pensare a lui solo in
questi termini, può darsi che, talvolta, alteriamo completamente
la realtà.
  É superfluo chiedersi che senso avrebbe parlare dell'uomo
come di un "animale razionale", riferendosi alle sue inclinazioni 
irrazionali? Se una definizione è veramente assoluta, dovrebbe 
poter essere usata in modo assoluto. Ma, in tal caso, ci rendiamo 
conto che la definizione è più che inutile: è un vero e
proprio ostacolo.
  Inoltre, che dire dell'amore? Può questo sentimento universale 
essere incasellato in una categoria intellettuale cosi
netta come quella dell'Aquinate? Potremmo, probabilmente,
rivedere la nostra naturale conoscenza dell'amore considerandolo 
in modo razionale o istintuale, o in entrambi i modi, ma
  così facendo non commetteremmo una grave ingiustizia nei
  suoi confronti? Solo un razionalista può immaginare di conoscere 
alla perfezione i sentimenti del cuore esclusivamente
  attraverso un'arida logica (il suo assolutismo categorico lo porterebbe 
a una convinzione non aderente alla realtà), mentre chi
  ha veramente amato sa molto bene che soltanto amando può
  conoscere quei sentimenti fin nel profondo.
  Un concetto categorico è un'immagine "congelata", che

non può mai dare completamente ragione della realtà che
descrive, per il semplice motivo che non è quella realtà.
L'espressione "animale razionale" non si identifca con l'uomo
anche se lo descrive abbastanza fedelmente sotto certi aspetti.
Essa non tiene conto di innumerevoli attributi umani. Tuttavia,
ogni volta che tale espressione viene applicata in modo specifico, 
senza fare riferimento alla realtà che rappresenta, la definizione 
di quella realtà diminuisce ulteriormente di valore.
Applicazioni particolari dell'espressione "animale razionale"
sono meno significative della definizione originale che dà
un'idea complessiva di ciò che l'uomo è.
  Riferito ad altri animali, il termine "razionale" può diventare 
più importante del suo corollario "animale" ("Oh, certo - 
si dirà - è vero che anche noi siamo animali, ma così diversi da
tutti gli altri! Solo l'uomo è razionale"). Se compariamo questo
"animale razionale" agli angeli, invece, potremmo porre
l'accento sulla parola "animale" per sottolineare l'inevitabile
differenza fra l'uomo e le milizie celesti. La stessa espressione
"animale razionale", usata in questi due casi, potrebbe assumere 
in ciascuno di essi una differente sfumatura. In realtà, non si
dovrebbe usare, né in un caso né nell'altro, il concetto originale,
 ma piuttosto un concetto da esso derivato, un'immagine
tratta dall'immagine originaria della realtà.
  Se il concetto originario non si identifica con la realtà che
rappresenta, anche il concetto secondario sarà solo un'astrazione, 
e pertanto apparirà sfumato rispetto al primo.
  Ragionare formalmente è come accordare un pianoforte.
Se si accorda la nota Re al Do, il Mi al Re, e così via per l'intera 
scala, limitandosi a riferire ogni nota a quella immediatamente 
precedente, quasi sicuramente, dopo alcuni passaggi, si
scoprirà che la nota più alta è stonata rispetto alla prima. Di
nota in nota, ci saranno sfuggite le impercettibili variazioni e,
alla fine, la differenza si rivelerà tutta insieme in una totale dissonanza.
 Per evitare questo errore progressivo, un accordatore
si rifà costantemente al gruppo di note iniziali.
  Analogamente, le deduzioni logiche vanno ripetutamente
provate sulla base dei principi originari e verificate, se necessario, 
mediante nuovi esperimenti. Una serie di deduzioni che si
susseguono a ruota libera sarà considerata per quello che è:
niente altro che una catena di congetture; ipotesi, in realtà,
molto lontane dai fatti.
  Purtroppo, la logica è tentata a considerare la chiarezza dei
suoi sillogismi come prova sulficiente della loro esattezza.

  Abbiamo visto quanta importanza il razionalismo ha avuto
nello sviluppo della scienza moderna. La matematica, la fisica
e la chimica - a differenza della filosofla e della religione - si
occupavano prudentemente di argomenti nei quali le variabili
erano poche. E si sperava di poter eliminare anche quelle.
  I1 campo di studio che dovrebbe ispirare completa fiducia
nel ragionamento categorico, è quello delle scienze fisiche.
Eppure gli scienziati, molto più dei filosofi e dei teologi, hanno
imparato a difendersi dal fascino della ragione; limitando i loro
ragionamenti a problemi che dovrebbero dimostrare in modo
inconfutabile la validità della ragione, hanno anche offerto al
razionalismo la possibilità di dimostrare i suoi svantaggi. E gli
svantaggi sono venuti a galla.
  In sostanza, si è scoperto che il razionalismo sbaglia nel
dare per scontato che, se un concetto deriva logicamente da una
serie di verità conosciute, quel concetto sia necessariamente
  vero. La scienza, nel verificare queste "necessarie" concatenazioni 
logiche, ha scoperto che molte conclusioni perfettamente
  logiche sono assolutamente false.
  Un ottimo esempio è il caso del famoso esperimento
Michelson-Morley del 1887, che giunse a dimostrare una impossibiltà" 
logica: cioè che la velocità della luce è sempre la
stessa indipendentemente dalla velocità relativa del suo punto
di origine. Sulla base di quella scoperta, Einstein, con la sua
rivoluzionaria teoria della relatività, diede il colpo di grazia alla
fisica classica.
  La sperimentazione, tuttavia, non ha mai avuto il favore
dei filosofi e dei religiosi.
  Immanuel Kant scrisse un manuale di pedagogia. Sebbene
  egli stesso fosse un insegnante, ammise candidamente di non
  aver mai verificato nella pratica quei principi che egli stesso
  sosteneva.
  Nelle sue opere Arthur Schopenhauer assunse sempre degli 
atteggiamenti di grande durezza verso le donne. E quali
  furono le sue esperienze con il gentil sesso? Praticamente nessuna, 
se si esclude il suo infelice rapporto con la madre, dalla
  quale fu ripudiato. Schopenhauer non si sposò mai; e pare non
  abbia mai avuto neanche un'amica.
  Jean-Jacques Rousseau basò tutta la sua dottrina della
  bontà dell'uomo allo stato naturale sull'idea del "buon selvaggio", 
creatura teorica quant' altre mai e di cui Rousseau avrebbe
  potuto facilmente sperimentare la veridicità dal momento che,

ai suoi tempi, l'Occidente aveva già sviluppato contatti con i
popoli primitivi.
  Soren Kierkegaard insegnò che un uomo deve mantenersi
saldo come individuo e dignitosamente impassibile alle critiche
ostili del prossimo. Tuttavia, dopo che fu criticato sul quotidiano 
scandalistico locale The Corsair, si lamentò per anni di
quella derisione, definendola "una crocifissione".
  William James, per prepararsi a scrivere il suo famoso saggio 
su Le varie forme dell'esperienza religiosa, non ritenne
necessario cercare qualcuno che stesse vivendo un'esperienza
spirituale, sull'esempio della quale avrebbe potuto verifcare - e
 talvolta essere costretto a rigettare - alcune delle sue idee
fondamentali. Ed ancor meno cercò di acquisire personalmente
un' autentica esperienza religiosa.
  Friederich Nietzsche, inabile alle armi durante la guerra
franco-prussiana del 1870, prestò brevemente servizio nell'esercito 
come infermiere. Ma la vista del sangue lo fece
  ammalare fisicamente e dovette essere rimandato a casa. Là,
  immerso nella pace delle Alpi Svizzere, elaborò una filosofia
del potere che aveva per immancabile corollario la violenza
fisica, vale a dire la guerra.
  E già abbiamo visto la mancanza di realismo negli scritti
di Jean-Paul Sartre. Sarebbe, dopotutto, un atto di giustizia
aggiungere a sua scusante che almeno egli fu l'erede di un'onorata 
tradizione.
  Più una linea di ragionamento si allontana da realtà comprovate,
 maggiore  il pericolo che si avvicini a una pura invenzione.
  Inoltre, strano a dirsi, minori sono le possibilità di verificare 
una certa linea di ragionamento, più il razionalista tende a
  dogmatizzare le sue conclusioni! Come abbiamo sottolineato in
  modo assiomatico nel secondo capitolo, la tendenza al dogmatismo 
aumenta in maniera direttamente proporzionale all'incapacità 
di dimostrare un'idea. La semplice possibilità dell'esperimento 
sembra frenare automaticamente gli entusiami dogmatici dell'uomo.
  É veramente interessante osservare come la sperimentazione 
scientifica abbia indebolito la dipendenza degli scienziati
  dalla ragione. Via via che le scienze fisiche hanno ampliato e
  raffinato i loro campi di indagine, il ricorso all'uso della logica
  categorica si è fatto sempre più limitato. Una maggiore maturità
 scientifica ha rivelato che molte leggi apparentemente 





assolute sulle quali gli uomini hanno fatto affidamento per cosi
tanto tempo, non erano altro che utili appigli su cui attaccare le
proprie idee.
  Le leggi newtoniane sul moto vengono oggi riconosciute
come assolute soltanto se si presume che il nostro universo sia
un gigantesco meccanismo, il che si è dimostrato falso.
  La geometria euclidea è utile solo fino a quando pensiamo
che la realtà sia costituita da linee rette, ma sappiamo che ciò
non è vero. Finché il campo in cui operiamo è di piccole dimensioni,
 è più facile lavorare con immaginarie linee rette:
applicare la geometria sferica alla costruzione di una libreria
significherebbe complicare inutilmente un'impresa altrimenti
semplice.
  Questo è infatti - gli uomini di pensiero cominciano a
capirlo - ciò che la scienza ha sempre tentato di fare. Per gli
intellettuali del diciottesimo secolo, la natura era fondamentalmente 
semplice e invece era l'uomo a complicarla con la tortuosità 
dei suoi processi mentali. Oggi sappiamo che è vero il
contrario: quale che sia l'ordine originario delle cose, l'universo 
fenomenico non è semplice; l'uomo sente il bisogno di semplificare 
la comprensione che ha di esso per dominarlo.
  Ogni legge scientifica è solo uno sforzo per fare economia
difatti; non è, come si riteneva un tempo, una defnizione assoluta 
della realtà.
  J.W. Sullivan ha espresso questo lucido pensiero con le
  seguenti parole: "Per Descartes le proprietà di un triangolo non
  dipendono in alcun modo dalla mente umana. Ma l'invenzione
  delle geometrie non-euclidee ci ha insegnato che quelle proprietà 
sono necessarie solo perché logiche conseguenze degli
  assiomi e dei postulati dai quali partiamo. E questi assiomi e
  postulati sono arbitrari. Non sono necessari al pensiero; sono
  frutto del capriccio del matematico... Non c'è motivo di supporre 
che il triangolo di Descartes sia la rivelazione di una
  verità eternamente preesistente - qualcosa di simile a un pensiero 
nella mente di Dio. É un'invenzione arbitraria della mente
  del matematico, e non esisteva fino a che il matematico non
  l'ha concepita" (NotaIbidem, p. 152. Vedremo in uno dei capitoli
 successivi se Sullivan, nel porre l'accento sulla relatività delle 
"verità" scientifiche, non abbia esagerato, definendole addirittura
 "nient'altro che...capricci". fine nota).




  Lo scienziato moderno non ha certo abbandonato la 
speranza di trovare, mediante le sue scienze, alcune dimensioni
dell'assoluto. Oggi egli cerca in realtà la spiegazione più adeguata 
a ogni fenomeno preso in considerazione. Interessato più
alla semplificazione che al raggiungimento delle verità ultime,
accetta la relatività considerandola forse il solo fenomeno universale. 
Egli si sforza in modo consapevole, come un'artista, di
cogliere varie scene della natura fisica; o, come un fotografo,
d'inquadrare la realtà in maniera che l'immagine fissata nella
foto contenga solo ciò che soddisfa la sua istintiva esigenza di
un ordine e di una simmetria a lui corrispondenti.
  Ma se la ragione non è più il dio delle scienze fisiche - sul
cui solido terreno ha avuto la miglior opportunità di dare concreta 
prova di sé - a maggior ragione non possiamo aspettarci
che essa ci dia risposte definitive e certe sulla vita umana.
  Abbiamo definito le categorie logiche concetti congelati.
Che cosa intendiamo per concetto congelato? Una sorta di fotografia 
attraverso la quale si cerca di catturare il movimento in
una posa immobile.
  La logica concettuale assomiglia alle fantasie dell'antico
filosofo greco Zenone che ha affermato: "In ogni attimo della
sua traiettoria, una freccia si trova ferma in un punto preciso".
Egli avanzò questa argomentazione volendo provare che in
realtà la freccia non si muove affatto! Ma, forse, più esattamente, 
la sua vera intenzione era proprio di dimostrare l'inadeguatezza 
della logica.
  Da sempre, il sogno del razionalista è di raccogliere, mediante 
le sue definizioni congelate, informazioni sufficienti su
un dato argomento per poter sapere tutto quanto c'è da sapere
su di esso e, poi, poterlo dominare in maniera assoluta.
Davvero una bella fantasia! La ragione, da sola, soprattutto in
merito ai problemi della coscienza e della vita nel loro perenne
fluire, non avrà mai nemmeno la più remota possibilità di fornire 
la chiave per quel dominio totale che promette.
  Supponiamo che a qualcuno venga insegnato di portare
alla bocca una forchetta memorizzando prima gli innumerevoli
muscoli coinvolti nell'operazione; le loro singole e distinte funzioni 
e le loro rispettive finalità in un'azione sincronizzata;
l'esatta estensione necessaria a ciascun muscolo per bilanciare
  quella eseguita da tutti gli altri muscoli in gioco; il peso della
  forchetta; il punto esatto da cui afferrare la forchetta per garantire
 la perfetta applicazione di tutti i dati sull'es